Manifest împotriva ateismului

de Ormeny Francisc

Motto :
         “Logica a păşit în locul viziunii şi profesionalismul în cel al vieţii. În loc de pâine avem piatra, în loc de peşte un şarpe. Un simplu conglomerat de termeni abstracţi[…]Unitatea trebuie înţeleasă ca un LUCRU ÎN PROCES (“in the making”) -”în acest sens (al menţinerii mobilităţii/evitării fixităţii), unitatea universului nostru trebuie în parte negată, în parte afirmată..”(William James)

        Acest text nu are pretenţia unei tipologii absolute a ateului, discut doar cazurile întâlnite de mine

        De asemenea, menţionez că nu dezbat problema existenţei sau a inexistenţei „materiale” (propriu-zise) lui Dumnezeu - problemă care, recunosc, dincolo de dimensiunea ei artistică care m-a fascinat, nu m-a torturat niciodată suficient cât să pierd măcar o noapte meditând la posibilităţile încâlcite în ea..

                    Vreau să atrag atenţia asupra unui fenomen care mi se pare jignitor la adresa inteligenţei – mai precis la adresa acelui tip special de inteligenţă presupus a fi capabil să aducă omul la ceea ce a ajuns să fie convenţional numit conştiinţă de sine.

photo by: Ormeny Francisc

        Vorbesc aici despre cea mai proastă glumă pe care o auzi zi de zi pe străzi şi mai ales în baruri:  ateismul - ateismul ca stindard al libertăţii...eventual al solipsismului, hedonismului şi chiar al liberalismului şi umanismului.

        De obicei această  „credinţă” merge mână în mână cu convingerea unor studenţi de la filosofie că pot scrie o filosofie nouă (revoluţionară!!!cum se putea altfel?!), fără nici o notă de subsol şi fără ca acea filosofie să fie ea însăşi o notă de subsol la tradiţia deja existentă.

        ( Ca într-o paranteză a parantezei fie spus,  de obicei aceşti indivizi sunt de felul lor  foarte rău adaptaţi social...nu că aş promova eu aici nevoia de a te adapta cât mai bine posibil la lumea zilelor noastre, dar, consider totuşi că puterea de a trăi fără probleme direct în gura lupului, de a nu te retrage/ascunde de el şi de a fi capabil să-i foloseşti resursele e o dovadă de caracter tare; de luptător inventiv şi bine dotat la multe capitole.  Nu ştiu...poate sună puţin ignobil ceea ce spun, dar eu tot timpul am preferat să fiu scorpionul care muşcă şi nu racul care dă înapoi şi bolboroşeşte supărat din cleşti până ce nu-l mai bagă nimeni în seamă )

        Problema cu ei e, după părerea mea, LENEA.

        Decât să se chinuie să parcurgă cât mai mult din patrimoniul cultural deja existent şi să-şi exerseze constant forţa de sinteză în paralel, desigur!!!, cu o anumită creativitate personală sine qua non, ei preferă să ignore realitatea ce-i drept cam incomodă - că toţi filosofii de la „înţelepţi” (presocratici) încoace trebuie să lupte constant pe două fronturi paralele (acela al sintezei şi acela al creativităţii personale) şi să menţină echilibrul între ele. Cum spuneam, aceşti studenţi, refuză, din slăbiciune, lipsă de energie, incapacitate pentru atenţie distributiivă etc şamd lupta pe două fronturi simultane şi pretind că pot gândi şi scrie pagini de filosofie erupte din „izvoare proprii” şi pure. De obicei sunt super-obsedaţi de ideea purităţii şi dominaţi de idealismul infantil aferent unor asemenea atitudini. Ei cred căci chiart produc puritate (puritate cu valenţe de purgativ...de „detergent” capabil să scoată petele din ceilalţi) prin simplul fapt că nota de subsol lipseşte din spaţiul fizic alocat ei (sub linie, în josul paginii) deşi, orice ochi de bun simţ, citindu-i sau ascultându-i, va observa faptul că acea notă de subsol a fost extirpată ca o lipitoare din subsolul paginii dar, tot ca o lipitoare, şi-a lăsat capul în întreg corpul textului, fiind prezentă, practic, în spatele fiecărui cuvânt, idee, intuiţie, iniţiativă şi concluzie - care concluzie de obicei e o simplă reformulare (mai mult sau mai puţin inspirată sau adaptată la nevoilie societăţii actuale) a unor cugetărti întoarse deja pe toate feţele în trecut...şi scuturate ca nişte pături pline de praf până a ieşit totul din ele.

        Astfel, deşi alungată din subsol, nota de subsol se lăfăie în continuzare în voie în tot heleşteul textual al acestori „novatori”:  tributuri peste tributuri nerecunoscătoare şi ingrat clandestine aduse en-gros clasicilor într-un text ce-şi acoperă filiaţia (sau cel puţin influenţele) aşa cum un bolnav de lepră îşi ascunde după un voal epiderma gerontofilă.

        Părerea mea e că, plagiatele de orice fel trebuie problematizate(notele de subsol sunt, într-adevăr, aşa cum spun postmodernii, „un index al plagiatelor”) dar având în vedere că orice filosofie împotriva lor porneşte inevitabil de la ele (de la notele de subsol) e un gest impardonabil şi ingrat acela de a le nega pur şi simplu existenţa sau de a propovădui posibilitatea desprinderii totale de ele...atâta timp cât cel care le blamează vorbeşte de pe chiar platforma lor – fără de care platformă l-ar înghiţi oceanul propriilor aporii meduzate.

        Ei bine, toată acesată divagaţie îşi are rostuil ei, pentru că acesta este exact şi mecanismul ateismului: un refuz injust al unei „note de subsol”(alias catena-mamă), o lene infamă.

        Nu  lipsă a inteligenţei dar o limitare  şi, aş îndrăzni eu să mai spun, deşi uşor patetic, o insuficienţă sentimentală crasă.

        Ateul, ca şi „novatorul” filosofic anti-referenţial vede ceea ce vrea el să vadă(în termenii lui Hans Christian Andersen – „hainele noi ale împăratului”), are pielea sufletului atât de groasă încât e imun la sub-. şi supra-dimensiuni şi, limitat fiind, nu poate fi traversat şi resemantizat/scurt-circuitat de altceva decât de el însuşi - motiv pentru care în cel mai bun caz suferă de sindromul „god complex”(situaţia să-i zicem „artistică” în cadrul căreia, deşi nu poate primi nimic din exterior e totuşi capabil să gesteze, să facă loc unei combustii interioare) şi în cel mai rău caz nu suferă de nimic şi de nimeni fiind mereu egal cu el însuşi orice ar face şi oriunde s-ar duce. „Equality is the worst thing in the world” zicea parcă Gaahl de la Gorgoroth (cu argumentul că opreşte evoluţia şi înrădăcinează stagnarea) şi anatomic vorbind, ceea ce nu inspiră şi nici nu expiră, ceea ce nu se loveşte de nimic sau dacă o face nu simte – acest ceva e mort.

        Lenea ateului naşte încet dar sigur şi o răutate  neputincioasă de rac ce bombăne pe la subsoluri întunecate neavând veninul scorpionului ci numai o penibilă aparţie înfricoşătoare ce-i ascunde de fapt marea vulnerabilitate.

        Un om puternic va fi tot timpul un om animat într-un fel sau altul de aspiraţii mai înalte decât el însuşi...un om, aş spune eu, obsedat de a evada din el însuşi, de a intra în alte dimensiuni şi de a lăsa alte dimensiuni să intre în el (a se reţine faptul că a fi animat de dorinţe, de curiozităţi, de nou, nu înseamnă în nici un fel a fi idealist – a fi idealist înseamnă a te fixa cu cerbicie peun singur tip; nu a ţinti cine ştie ce supra-dimensiuni etern depărtate ale vieţii [cu alte cuvinte „a şti sigur că există ceva sublim la care nu vei ajunge niciodată” – omul adevărat cu aspiraţii speciale nu ştie nimic sigur niciodată şi ca atare nimic nu-i e imposibil; din start totul pre cel puţin să se poată, iar acesată „părere” e mai imprevizibil-puternică decât orice judecată apodictică pentru că vine direct din instinctualitate{adică direct din ce are omul mai întunecat cu putinţă şi mai arhaic-sinistru în el...instinctualitate pe care Husserl o vedea emancipându-se în intenţionalitate-alias într-un act de deschidere, sau,  de ce nu, chiar de cucerire prin invadare nu agresivă ci curioasă a mediului înconjurător }]).

        Ateul e sărac, plictisit (niciodată curios şi de cele mai multe ori spune cu răutate şi acreală prefabricat-ironică despre curiozitate că e o penibilitate nedemnă de el) uscat, ofuscat şi zgârcit.

        Ce mă distrează cel mai mult e următorul fapt: marea lor „luptă” e una nu atât cu Dumnezeu cât cu preoţii, încercând ca  Marele Inchizitor dostoievskian să eradicheze spiritualitatea din ceilalţi şi să-i otrăvească cu vidul lor, cu marea lor plictiseală şi lipsă de sens. ÎNSĂ, UN PROVERB SPUNE CĂ LUCRURILE EVIDENTE SUNT CELE MAI GREU DE OBSERVAT: ATEU VINE DE LA A THEUS – ÎN TRADUCERE „FĂRĂ DUMNEZEU”. CUM POŢI SĂ NEGI EXISTENŢA DIVINITĂŢII CÂND TU EŞTI LEGAT CU ÎNSUŞI NUMELE DE EA???!!!; CÂND TE RAPORTEZI PERMANENT LA EA, CÂND STAI PE CAPUL EI?!E CA ŞI CUM AI NEGA PĂMÂMTUL DE SUB TINE PRETINZND CĂ LEVITEZI...ŞI, CEEA CE E ŞI MAI INTERESANT E CĂ MAJORITATEA SUNT LOGICIENI, OAMENI DE ŞTIINŢĂ ETC SUNT ŞI EU CURIOS, AU AUZIT EI VREODATĂ UN PREOT SPUNÂND DESPRE EL ÎNSUŞI SAU RECOMANDÂNDU-SE CA FIIND A-SATANIST SAU A-DARWINIST (aşa cum fac ei) ???!!!... Nu, penru că băieţii respectivi(preoţii) spre deosebire de ei, au o cultură mult mai vastă şi sunt profesionişti adevăraţi care, cunoscând dialectica precum  Garry Kasparov şahul, sunt foarte greu de prins cu mâţa în sac chiar şi atunci când „înşelăciunea” scoate 1001 de tentacule din valiza lor, coarnele le ies de sub joben iar între picioare le atârnă coada. Cultura şi profesionalismul te pot salva şi face imbatabil - Karl Schmitt, cel mai mare jurist probabil al secolului trecut a dovedit că, atâta timp cât cunoşti „toate notele de subsol” ale meseriei tale nu poţi fi înfundat de nici o evidenţă. Mii de evrei au murit dar lui Schmitt  nu i-a putut nimeni lua balonul de la picior şi astfel n-au avut decât să privească neputincioşi cum acesta foloseşte până la capăt sistemul împotriva lui însuşi.

        Necuvenit de cinic şi de diabolic vorbind, eu aş spune că abia aici (într-o plasă de note de subsol perfect înşurubată) ţi se deschide cu adevărat câmpul de libertăţi (ce duce spre imbatabilitate, chiar şi atunci când eşti penibil de evident vinovat) şi nu în refuzul acerb al notei de subsol...

photo by: Ormeny Francisc

        Dacă îi spui ateului toate acestea şi anume că e un biet şi penibil păcălit şi că pentru a-şi da seama de asta trebuie doar să se uite la cum se recomandă, va reacţiona el măcar prin minima şi de bun-simţ dorinţa de a-şi schimba denominaţia? Puţin probabil...

        Mai interesant însă este următorul fenomen: Creştinismul a observat acest mecanism, şi-a dat seama că toţi aceşti „rebeli fără cauză”; că toată această legiune de catâri îndărătnici îi fac de fapt treaba (mai bine decât şi-o făcea el...deja cam ajuns la suprasaturaţie şi lipsă de idei) revendicându-se permanent de la EL şi punându-i astfel pe tapet potenţialul (a spune că-i fac publicitate e puţin în comparaţie cu marele şi complexul feedback pe care ei îl generează cu o asemenea constanţă [în ceea ce priveşte lungimea de undă] dogmei creştine) de a impregna chiar şi cele mai îndepărtate şi ciudate segmente ale societăţii (cum dovadă sunt de altfel chiar aceşti slabi inadaptaţi „revoltaţi”). Şi atunci capii Bisericii le vor pune ateilor: „poftiţi, veniţi şi ne criticaţi, noi vă aşteptăm cu mare drag şi cu masa pusă.” Această critică (atât de evident şi de penibil  autosubminată încă de la nivelul numelui) e un mod excelent de a atrage oamenii în interiorul sistemului (tactică descoăperită şi de SUA care încurajează aşa-zisul antimericanism dându-şi seama de spaţiile imense de interes şi curiozitae pe care le deschide)dar şi unul de a oferi celor încă cu dubii jenanta mascaradă atee pentru a demonstra unde ducem libertatea prost-înţeleasă. Şi, cu o păpuşă atât de hidos-convingătoarte pe care ai păcălit-o atât de uşor să joace pentru tine - prin simplul fapt că i-ai dat importanţă (alias, metaforic spus, ai lasato să-ţi facă puţină mizerie e preş şi pe hol savurând cum ea se zgâieşte de acolo la „altarul” încarcat cu fructe )...cu un spectacol atât de grotesc şi de penibil nu e foarte greu să aduci argumente în favoarea unor aspecte altfel greu digerabile din propria-ţi dogmă.

        Ateul e dovada vie că e mult mai uşor şi mai convenabil să laşi catârul să-şi vină singur de hac decât să te oboseşti să-l împuşti tu. Dacă eşti satanist adevărat, te vei distra cu siguranţă pe cinste văzând că ceea ce face ateul „revoluţionar” cu marea lui „rivoluţie nu e nimic mai mult decât să caute (fără măcar să-şi dea seama de dureros de jenanta impostură şi tradare faţă de sine în care se scufundă) un refugiu disperat în chiar umbra (adică în ce are el mai negru şi mai înfricoşător-inevitabil) călăului de care s-a chinuit să scape toată viaţa(zeul/Dumnezeul).

        Modul de a salva un principiu politic via negativa, prin scandal şi publicitate negativă e explicat în detaliu de Baudrillard în capitioloul dedicat „afacerii” Watergate.

         În altă ordine de idei, degeaba se scufundă creştinismul sub propria-i greutate ca un vapor găurit şi putred atâta vreme cât există sub el rechinul placid al ateismului să-l susţină mereu la suprafaţă având falsa impresie că-l terorizează cu prezenţa şi şi că-l împunge cu înotătoarea. Încercând să-l chinuie, el ţine de fapt acest vapor la suprafaţă în mod acerb şi exasperant-forţat.

         Creştinismul – la rândul său - arată aici ceva din imoralitatea şi rapacitatea inumană a reporterilor care filmează mizeria altora pentru a o da la TV, a face bani de pe urma ei şi a abera apoi sardonic cu prietenii (la bere) în dezbateri intelectuale despre „degradarea omului contemporan”. Diferenţa dintre atei şi cerşetorii pe suferinţa cărora posturile tv câştigă audienţă e că ultimii îşi dau seama dar nu le pasă pe când primii nici nu realizează ce li se întâmplă sau că marea lor rebeliune e de fapt o penibilă reprezentare ultra-fidelă a unui rol prestabilit; că cerul platonic pentrui care luptă înflăcăraţi e de fapt o plasă pictată cu nori şi stele ce i-a prins grosso-modo în ea.

        

         Şi aici vroiam să ajung...

        Care este însă ingredientul secret care face acest spectacol trist atât de dramartico-profitabil pentru cei care au ştiut să se lase resuscitaţi, cu ultima neruşinare posibilă a cinismului, de către chiar acea violenţă care ar fi trebuit (ironic, nu?) să-i anihileze?

         Răspuns: IDEALISMUL

         Şi întrebarea se va pune aproape catatonico-cutumial: „Păi cum domne’ întâi îi faci pe atei lipsiţi de profunzimi şi acum îi acuzi de idealism?” Da, exact asta fac. E o prejudecată foarte rea aceea care spune că idealistul e automat un profund, un om care arde mistuit de propriu-i foc...de propria-i lumină...(auzi acolo!) De fapt, analizat la rece,  idealismul e dovadă de prostie, de limitare, de refugiu într-o disciplină militară a spiritului. Introspectiv şi abisal e doar cinismul care, ţinut cu eleganţă în frâu şi exprimat cu bun simţ poate fi chiar şarmant şi inspirator pentru ceilalţi.

         Ateul este un om deosebit de idealist motiv pentru care se şi spune despre el cu ironie că este de fapt cel mai adevărat credincios. Nimic mai adevărat! El de fapt nu caută un Dumnezeu dogmatic ci unul perfect, forţat spre acest gest de fanatism (utopie?) de propria-i egalitate cu sine şi blocaj insurmontabil în sine -  declanşat de acea insuficienţă sentimentlă de care vorbeam mai sus (combinată cu lenea şi cu lipsa energiei şi a voinţei). Vrea un Dumnezeu perfect pentru că nu are suficientă energie pentru a face faţă unei divinităţi duale. Şi de aceea urăşte Biblia şi scripturile care nu o dată prezintă un călău, un pedepsitor, un judecător crud (corect...de cele mai multe ori ce-i drept - dar nu neapărat şi cinstit- acestea două [corect şi cinstit] nefiind deloc sinonime, aşa cum ar putea să pară [de exemplu, miliţianul comunist care te des-sufleţea la secţiepentru că ai ciripit ce nu trebuia-  era corect, dar în nici un caz cinstit{similar, Dumnezeul care îşi pedepseşte creatura pentru imperfecţiunea ei e corect dar nu cinstit...pentru că pedepsind-o, indirect se autodiscreditează ca creator }]) şi se agaţă în ruşinoasă taină de un ideal platonic de divinitate.

         Idealismul pentru oameni slabi ca ei, departe de a fi o opţiune existenţială e unica barcă de salvare şi cea mai infamă rugăciune-rocadă (tip piramidă inversată) cu care îl imploră pe dumnezeul atât de cu disperare ascuns (dar mai ales PĂSTRAT) în ei să trişeze viaţa în favoarea lor(fiind „mama” lor perfectă).Asta dacă ar fi să-i privim ca fiind masculini...

         Pe dealtă parte, dacă ar fi să-i vedem ca feminini, va trebui spus despre ei că, în conflictul lor cu Dumnezeu sunt asemenea unor femei care urăsc bărbatul la care s-au dat dar care le-a refuzat şi n-a vrut să se culce cu ele. Se comportă super agresiv cu el şi-l urăsc pasional, încordat - sperând însă, în taină, că într-o zi îl vor avea şi, nu cred că e nevoie să mai zic, dorindu-şi-l în continuare cu toată lepra disperări de care sunt capabile.

        Da!, idealismul e cel mai putred vierme din cadavrul ateu, cea mai veninoasă muscă: să ne amintim de nazism(marea resurgenţă a miturilor), de comunism, de scientism şi de alte „-isme” avortate de ielele idelurilor colective trăite isteric.

         Atât creştinismul cât şi satanismul au dezvoltat forme aparte de cinism - nu lipsite de de un contagios (infecţios) farmec- dar ateismul e idealist şi fanatic.

         Cinismul e uman,  evolutiv şi complicat terapeutic dar idealismul e antiumanism crunt combinat cu platonism: omul trebuie sacrificat pentru un suprem; pentru „o idee măreaţă”(nu contează că ea, înainte de a exista în acel mereu presupus şi mereu de-la-sine-înţeles „zenit”,  a fost greu clocită în maţele cerebrale a unui „Calvin”, „Marx” sau „Hitler”).

         Aceşti detestabili frustraţi isterici au intrat în crize existenţiale (perfect motivate de altfel de vidul interior care urlă în ei cum urlă strident-satanic prăpastia în sânul muntelui)şi au început să caute adevăruri unice, să le scrie cu „A” mare, să infesteze fricoşii cu isteria lor de vidanjori spirituali - iar rezultatul a fost că mii de alţi oameni talentaţi şi cu bun simţ au fost nevoiţi să moară în locul lor şi pentru cauzele lor antinomice.

         Idealismul e cea mai mare dovadă de lipsă acută a spiritualităţii, de lichelism, de cicatrice unde degete pentru nuances au fost retezate - astfel că ateul nu mai poate picta sau cânta şi de aceea nu-i mai rămâne decât să latre la tribune („E atâta sete de ‘maeştri spirituiali’, atâta nevoie de ghidaj lăuntric – distinct de schematismul didacticii curente – încât orice sunet înalt e de îndată resimţit ca o posibilă şansă, ca o promisiune de soluţie, dacă nu chiar ca însăşi soluţia ” Scrisoare a lui Andrei Pleşu către Soerin Vieru Bucureşti,15 octombrie 1984 citată în Limba Păsărilor p.219. Dar acesata e o falsă consştiinţă [ca să-l citez puţin ironic pe Marx], o îmbătare cu apă chioară, un semnal de alarmă fals).  

         Degetele pentru nuances pot produce cinism de calitate dar idealistul nu e capabil să fie cinic, cum nu e capabil să înţeleagă metafora - ca pentru orice psihotic, pentru el o mare roşie de sânge nu e un apus de soare ci o mare roşie de sânge. Astfel, nu i se va părea nimic rău sau nelalocul lui să sacrifice mii de tineri pe front sau în pogromuri ori să dea la toţi şi la totul lecţii – în virtutea incredibilelor „revelaţii” de o puritate aproape empirică (şi pe care cred că le-au înţeles atât de bine încât s[ le poat[  re-fabrica empiric într-o imitaţie platonică de gradul II [patul meşterului ca zonă intermediară între ideea de pat din capul zeului şi metafora patului din poezia infamului poet {pe care n-o înţelege şi de aceea vrea s-o aducă în atelierul meşterului unde lucrul să poată deveni chiar/exact ceea ce şi este/înseamnă el de fapt...să fie acesta adevăratul sens al poruncii „să nu-ţi faci chip cioplit”?!  ?! ?!  ha! ha!}] ), pe care cred că le-au avut. 

         Nefiind cinic el nu va avea simţul umorului, nu va avea nici un fel de rafinament diabolic şi se va manifesta violent ori de câte ori îţi va vorbi despre „moralitate” şi despre cum trebuie şi cum nu trebuie să fie „fiindul”. Îţi va vorbi (vorbindu-şi de fapt) despre Adevărul cu A mare, despre „izvoartele purităţii”, despre cât e el de sincer şi de adevărat şi tot timpul o va face regurgitându-şi „discursurile” direct în stomacul unui ţap ispăşitor sine-qua-non  - pentru că el nu se poate defini pe sine sau reliefa decât blamându-i pe ceilalţi, adică într-o ruşinoasă referenţialitate care merge mână în mână cu refuzul altei referenţialităţi - a notei de subsol, de unde eu îmi permit să trag concluzia că refuzul notei de subsol e el însuşi cea mai mare şi mai ruşionoasă notă de subsol.

         Nepotându-şi reliefa măcar o singură trăsătura fără a-şi arăta pretinsa superioritate faţă de un etern altul pe care el îl deconspiră şi „depăşeşte” evolutiv – ateul ajunge în ruşinoasa situaţie de a nu avea nimic a lui, nici măcar numele(a,a cum am mai arătat-o - a-teus = fără Dumnezeu).

         Departe de a fi un monument de orice fel sau măcar cea mai umilă statuie, ateul e o instalaţie...mai precis o prindere laolaltă asemeni acelor Instalaţii Parodice Postmoderne - dintre care cele mai celebre sunt acelea ale lui Michelangelo Pistolete, “Venus din Cârpe” şi “Orchestra din cârpe” – instalaţii ce folosesc cârpe adevărate (produsul terminus al consumului) pentru a sugera că arta reprezintă detritusul culturii în cadrul eticii consumatorului.Şi asta e ateul în fond, o cârpă şi un om făcut din cârpe.

         Ateul refuză nota de subsol, refuză maestrul, refuză părintele şi refuză sexul preferând un hermafroditism spiritual.

         Părerea mea e că sunt persoane plictisitoare, insipide, incolore şi inodore.     Şi să nu uităm nici ceea ce spunea Andrei Pleşu cu referire la Cioran (nu discut ceea ce a declarat Cioran despre propria-i orientare religioasă ci valoarea pur umană a operei): „A lua în serios ceea ce toată lumea ia în glumă şi a lua în glumă ceea ce toată lumea ia în serios e o tehnică de tatonare a înţelepciunii.”( Andrei Pleşu - Limba Păsărilor, ed Humanitas 1994 p.189)

         

        Mică divagaţie:

        Idealistul susţine existenţa unui adevăr unic şi mirobolant. De aceea se pune întrebarea: Un adevăr unic sau mai multe adevăruri? Fiecare cu adevărul lui sau un adevăr pentru toţi?

         Ei bine, există într-adevăr un fond comun de adevăr, o substanţă din care se plămădeşte adevărul de calitate însă fiecare îşi plămădeşte propriul adevăr din această substanţă iar pâinea bună se cunoaşte la gust de cea rea. Astfel evităm relativismul şi ne păstrăm preţioasa relativitate.

         De fapt, relativismul – adică a spune că totul e la fel de bun ca orice altceva (sau în exprimarea foarte frumoasă a domnului Pleşu -  „Totul li se pare sanctificabil, numai sanctitatea însăşi li se pare caducă...”Limba Păsărilor p.241) – e NIMIC ALTCEVA DECÂT varianta modernă a unei mai vechi idei platonice potrivit căreia ar exista în substraturile lumii un adevăr absolut capabil  a fi valid în toate timpurile şi în toate locurile indiferent de hainele uneori absolut antagoniste pe care le îmbracă. Manheim a încercat şi el să atenueze această sincopă a relativismului prin noţiunea de relaţionism - relaţionism materializat într-o serie de „sinteze dinamice”. În „Relativismul şi Consecinţele sale” Andrei Marga găseşte un concept mai potrivit pentru relaţionism şi sinteze dinamice – acela de „pluralism pragmatic” bazat pe interdisciplinaritate. Dar este oare pluralismul pragmatic un concept. Cu siguranţă că nu – el pentru a fi cu adevărat pragmatic şi plural trebuie să părăsească sfera statică a conceptului şi să devină o operaţie.

         Între ceea ce eu am definit mai sus ca fiind „un fond comun de adevăr, o substanţă din care se plămădeşte adevărul de calitate însă fiecare îşi plămădeşte propriul adevăr din această substanţă” şi ceea ce vechiul Platon numea  „un adevăr pe cât de omniprezent pe atât de ascuns în substraturile arhaice ale lumii şi absolut capabil  a fi valid în toate timpurile şi în toate locurile” nu e nici o diferenţă DAR E ÎN SCHIMB DOVADA CLARĂ că cea ce a ajunsb să fie numit drept ”relativism” e de fapt o relativitate prost-înţeleasă sau o relativitate văzută doar pe jumătate (de ambele tabere [relativiştii şi anti-relativiştii]) şi din chiar acesată cauză confundată cu relativismul. Astfel:

         -  adepţii relativismului vor vedea din acesată mare relativitate doar propriul adevăr al fiecărui individ (nu şi substanţa comună de adevăr din care aceste „proprii”/proprii adevăruri au fost plămădite şi care stă totuşi în spatele fiecăruia dintre ele) – sau, foarte metaforic dar şi foarte corect spus – relativiştii vor vedea doar multitudinea hainelor-nu şi corpul pe care ele îl îmbracă (corpul = fondul comun/ substanţa comună de adevăr; hainele = miliardele de feţe exterioare în care acest corp/substanţă comună se prezintă lumii)

         - adepţii anti-relativismului (cei care vin şi susţin existenţa unui singur adevăr şi acela scris, cum nu se putea altfel, cu A mare), văzând conturul corpului prin haine, ajung să urască hainele şi să le nege complet existenţa (dreptul la existenţă) într-un foarte  primitiv instinct de apărare. Au intuiţia totuşi corectă a corpului ce se ascunde sub haine dar faptul că din cuza hainelor nu ajung totuşi să-l vadă niciodată(„deus absonditus” să-i zicem) îi aruncă într-un handicap insurmontabil care-i frustează şi tensionează ca cea mai groasă sinuzită de pe faţa Pământului.. Nu suportă această imposibilitate şi de aceea ajung să urască hainele iar atunci când se hotărăsc să le rupă şi să vadă ce e sub ele -dezbracăarea nu are nimic tandru sau erotic în ea ci e un viol în toată regula.

         Haina (începând cu frunza de arţar a lui Adam) a apărut ca o proteză necesară a corpului gol şi care, cu timpul s-a ipostaziat în cea mai socială (şi astfel cea mai inteligibilă şi uşor modelabilă/adaptabilă) exprimre posibilă a corpului în cauză. Nu există romantism acolo unde nu există haine şi nu există umanism acolo unde nu există romantism. Fără a fi mai întâi de toate şi de orice om nu poţi ajunge la nici un fel de transcendenţă.

         Respectul pentru haină (cum cred că e deja evident, folosesc cuvântul „haină” ca pe o metaforă care exprimă „multiplele feţe ale corpului [prin corp înţeleg substanţa comună de adevăr de sub ea, existentă în toţi indivizii]”) e condiţia constitutivă pentru repectul şi fascinaţia pentru corp – HAINA FACE CORPUL APETISANT IAR DISPARIŢIA EI SUAVĂ ÎI DĂ ACESTUIA (PRINTR-UN CONSTRAST CONSTITUTIV) TOATĂ SPLENDOAREA STRĂLICIRII de care acestuia îi este dat să fie capabil. Corpul frumos e doar corpul tandru dezgolit de un îndrăgostit, nu corpul gol permanent.- acela e un corp gol în mod greoi...bovin cumva.

         A ajunge la conştiinţa unei unităţi dintre haine şi corp nu înseamnă a spune „există un singur corp şi hainele sunt iluzii nesemnificative care pot şi chiar trebuie să fie înlăturate”(căci atunci vom rămâne faţa în faţă cu un Zeu/Dumnezeu obscen şi agresiv prin propra-i goliciune – contactul direct cu corpul lui/Lui astfel obţinut ne-ar fi fatal şi de aceea avem nevoie de un tampon/zonă de tampon [între pielea noastră şi a lui/Lui] reprezentată de haine: tocmai pentru a ne proteja pe noi...iar marea noastră binecuvântare e că această autoproteţie e totodată şi obiectul unei fascinaţii şi al unei creaţii continue a „creatorilor de modă”) ci înseamnă a spune „există tot atâtea haine câte pulsiuni şi efuvii şi cominaţii şi subcombinaţi de efluvii şi pulsiuni corpul poate să secrete”. Aceste efluvii şi pulsiuni ale corpului nu pot exista eficient în absenţa unui material în care să se exprime cât mai evident. Acest material sunt hainele: corpul se exprimă în haine - în aceste ademeniri; în aceste nevoi vii(pulsatile) de dezgolie investite cu o materilitate indubitabilă. A le eradica înseamnă  a eradica nevoia de dezgolire iar fără un orizont irizat de promsiuni de dezgoliri (menite să asigure emfazele necesare prin contraste şi apariţi surpriză ale corpului gol); fără ideea orientativă a unei iminente şi direct proporţional cu acesată iminenţă - incitative dezgoliri, corpul riscă să se contracte în ceva hidos, riscă să  îşi devină sie însuşi o povară (un butoi obez şi obscen, constipat cu propria-i strălucire - care şi-a pierdut arcul/trambulina odată cu hainele, şi care strălucire nemaiputând ţâşni ca o lăcustă  în afară, lâncezeşte mlăştinos în ea însăşi).

         Sper din tot sufletul că prin aceste metafore am reuşit să arăt dependenţa substratului comun de devăr (corpul) de multiuplele sale faţete (hainele) şi a hainelor de corp. Relativiştii văd numai hainele, anti-relativiştii văd nuanţa de corp (nu corpul!) dar le ratează în setea lor de puritate pe ambele şi comit chiar un viol impardonabil încercând să ajungă la o sursă al cărei destin/scop – departe de a fi acela de a fi atinsă - e a acela de a ademeni înspre o poftă continuă de transcendenţă - ce în ultimă instanţă se cere a fi înţeleasă ca un mod foarte complicat şi supra-sofisticat de a-i cere individului să se mişte cât mai mult; să se agite cât mai tare încercând să dea de ceva pe care nu-l va atinge niciodată...cu singurul şi marele avantaj că, comportându-se astfel, generează foarte multă energiei, care energie îi euforizează şi înfrumuseţează existenţa.

         Este ceva în genul jocului permanent a Sein-ului cu Dasein-ul la Heidegger – un teasing permanent, care în timp, de la atâta agitaţie GENEREAZĂ ÎN MOD INEVITABIL energie, căldură şi experienţă/maturitate (ca la un fruct bine copt toamna)... ŞI ASTA E ÎN DEFINITIV ŞI IDEEA. ÎNTREAGA APORIE A RELTIVITĂŢII CARE ACCEPTĂ CA FIIND EGAL IMPORTANTE ATÂT SUBSTRATUL COMUN DE AEVĂR CÂT ŞI FEŢELE DE SUPRAFAŢĂ ALE ACESTUIA TREBUIE CITITĂ CA O INVITAŢIE LA A PRODUCE  ENERGIE PRIN MIŞCĂRILE TALE.. Cum omul e leneş din fire şi nu produce enegie direct dintr-o stare de bine, el trebuie astfel stimulat/frustrat/excitat.

        Ultimul lucru în lume pe care mi-l doresc e ca această interpretare să fie luată ca o parafrază mai „şmecheră” a ideii medievale atât e criticate de Nietzsche şi potrivit căreia corpul e urât şi trebuie ascuns şi pedepsit  - pentru că nu e absolut deloc vorba de aşa ceva în textul de mai sus.

         Dar trebuie făcută o mică-mare specificare: a spune că există un singur adevăr nu e totuna cu a spune că există o substanţă comună de adevăr (aceasta e o fineţe pe care mă îndoiesc că ei o intuiesc)...cam la fel cum a  spune că eşti ateu nu trebuie să fie modul unora de a spune că nu cred în Dumnezeu (cum de multe ori din ignoranţă/nepăsare/lene/comoditate se întâmplă să auzi pe stradă)

         Iar acest mod grosier de a simplifica lucrurile – anume de a spune că eşti ateu când tu de fapt vrei să spui că nu crezi în Dumnezeul propus de dogma clasică creştină – e la fel de deplorabil şi are la bază exact acelaşi mecanism cu dictonul studenţilor atei de la filsofie care spun că „există un singur adevăr” când de fapt ei vor să spună că nu cred în posibilitatea validităţi simultane a mai multor variante antagoniste. Cu alte cuvinte monismul ca atitudine anti-relativistă e o soluie a leneşului şi a limitatului; relativitatea ca antidot perfect echilibrat la relativism e soluţia celui care are bun-simţ(de la common-sense-ul eglezilor) estetic al realităţii.

         Orice greşeală de exprimare ascunde o greşeală e gândire – orice greşeală de gândire vine pe filiera unor meditaţii şi a unor lecturi insuficiente (mai scurt vine direct din lene şi are ca manifestare infatuarea ca strategie-scut).

        Să revenim la problema idealismului...

         Să ne aducem puţin aminte ce spunea Mihauil Bakunin despre idealism atunci când îl cita pe Proudhod în „Dumnezeu şi Statul”: „idealul, aşa cum a spus-o Proudhon nu este decât o floare[n.r. deci încă nu un fruct; deci ceva încă nefolositor şi a cărui rădăcini zac înfipte în condiţiile materiale ale existenţei.”

         Slavoj Zizek spune şi el despre flori că sunt dezgustătoare; că sunt o invitaţie deschisă pentru tot felul de insecte veninoase să vină să facă polenizarea...că sunt periculoase din acest motiv şi că ar trebui să li se interzică copiilor statul lângă flori. Personajul Alexis Zorba a lui Nikos Kazantzakis se întreabă şi el de ce floarea are nevoie de sânge, mizerie, fecale şi mâzgă pentru a creşte mândră şi frumoasă. Cu alte cuvinte cu cât mai mult şi mai greţos e căcatul de desubt - cu atât floarea cea inutilă şi periculoasă creşte mai mare şi mai frumoasă...

         Prefer sa fiu o urzică sau o buruiană care totuşi nu are nevoie de  căcat şi de zoaie de cadavre pentru a creşte, decât cea mai frumoasă dar ticăloasă floare. Mi-e scârbă de flori şi le găsesc dezgustătoare. Orice cinic are datoria de a urina pe ele şi de a le folosi, eventual pe post de hârtie igienică.

         Unde există floare există pericol: ajunge doar ca acesatăa să-şi deschidă petalele infame, să emane aroma-i otravită iar insectele morţii vor veni  să ucidă oamenii în grădina cărora au fost plantate aceste bombe biologice. Istoria a dovedit-o de „n” ori - cine are de înţeles înţelege, cine are ochi să vadă vede iar orb nu e cel care nu vede ci cel care nu vrea să vadă.

                    Ateul idealist (pleonasm, nu? ) va spune: „eu nu scriu notă de subsol la nimeni, eu vreau să fiu însuşi textul la care alţii vor scrie note de subsol” alias „eu nu am stapân, eu nu am maestru” şi, ceea ce e cel mai grav, ”eu nu am părinte”. Stăpân, maestru, părinte...să punem semnul egal între ele? Cu siguranţă nu. Inevitabil, atât fizic cât şi spiritual cu toţii avem părinţi/”părinţi” iar măsura în care aceştia se ipostaziază în stăpâni sau maeştrii rămâne o chestiune de context şi de tărie de caracter a progeniturii. Însă, a te retro-autoproiecta în propriu-ţi părinte, în propriui-ţi izvor(alias a scrie o filosofie fără nici un fel de referinţe deşi inevitabil ancorată în contextul cultural în care te-ai format), înseamnă, aşa cum a aratăt-o şi Baudrillard (în capitolul dedicat Clonelor), a regresa printr-un nihilism prost înţeles la un stadiu animalic în care organismele, neavând încă organe sexuale dezvoltate ( sau„crescute”...!) se înmulţeau din ele însele prin diviziune celulară(vorbesc de protozoare):

        „Dream of an eternal twining substituted for sexual procreation that is linked to death. Cellular dream of scissiparity[n.r. Scissiparity = Reproduction by fission] the purest form of parentage, because it finally allows one to do without the other, to go from the same to the same[...]Monocellular utopia which[...]allows complex beings to achieve the destiny of protozoas.

         What, if not a death drive, would push sexed beings to regress to a form of reproduction prior to sexuation[...]sexuality being the carrier of life, that is to say of a critical and mortal form of reproduction?) and that, at the same time, would push them metaphysically to deny all alterity, all alteration of the Same in order to aim solely for the perpetuation of an identity[...]? „(Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation(originally published in French by editions Galike 1981), translated by Sheila Faria Glaser(The University of Michigan, 1994, p. 94)

        Orice ar fi, o filiaţie minimă (de un fel sau altul) trebuie recunoscută şi acreditată ( îmi sună în penumbrele creierlui Mother North de la Satyricon ca o grandioasă evidenţă că parentajul e absolut inescapabil) în dauna unei izolări în propria-ţi utopie monocelulară. Limba engleză surprinde poate mai bine această stare de fapt prin cei doi termeni ai săi: parentage şi parenting:

         Parentaj –ul din română vine / corespunde la „parentage”( care  în engleză are intercalat în structură idea de „age” şi astel trimite la „descendenţă”, „genealogie”, „origine”, poate şi „rudenie prin extensie”) spre deosebire de parenting (= parental, referitor la părinţi...”-ing”-ul din coadă ducând la o proximitate/contingenţă imediată şi evidentă).

         Cu alte cuvinte, dacă ai bun simţ şi cunoşti puţin istoria formării cuvintelor (care formare şi transformare a cuvintelor au răspuns unor nevoi ale unor realităţi acute din societăţi)nu-l poţi nega pe Dumnezeu cu termenul „ateu” (pentru că nu faci decât să-l confirmi şi mai bine ha!ha!) şi nu te poţi ipostazia în propria-ţi sursă fără a părăsi umanitatea în favoarea regnului animal monocelular.

         Poate că argumentele semantice sunt şi cele mai puternice atunci când demonstraţia ia forma unei diatribe anti-solipsiste (solipsismul, aşa cum am arătat-o nu înseamnă automat şi relativism, el  putând lua forma idealismului şi astfel cădea în monism): “existenţa limbajului este unul dintre aceste fapte care nu poate fi explicat însă, prin solipsism. [...]Desigur, existenţa limbajului nu poate fi negată în mod coerent, căci negarea lui trebuie să ia o formă lingvistică. Astfel orice încercare de dispută în jurul întrebării dacă există un limbaj duce imediat la absurditate conceptuală şi, prin ea, la violarea unui standard al raţionalităţii: operanta conceptuală [John Kekes, A justification of rationality, 1976, p.200] Absurditatea de a denunţa limbajul vorbind din interiorul lui echivalează cu absurditatea de a nega cultura (nota de subsol) în care ai crescut – folosind-o ca instrument.

         Negarea notei de subsol - ca să menţinem paralelismul pe care l-am construit permanent în acest eseu, echivalează cu negarea  ideii de divinitate (înţeleasă ca stare de măreţie a individului cupropriu-i sine) din spatele conceptului de om: se neagă „operanta conceptuală” în termeni lui Kekes. Despre use-value-ul sau chiar  cash-value-ul ideii de divinitate şi, prin extensie de parentaj, ne spune mai multe William James: “Dacă, pierdut în pădure şi flămând, găsesc ceea ce pare a fi o potecă, este extrem de important să mă gândesc că la capătul ei este o casă, pentru că, dacă gândesc astfel şi o urmez, mă salvez.” Într-o lume a categoriilor, conchide acest geniu american, „adevărul e o chestiune de dirijare”(nu una de construcţie negatoare a parentjului şi a alterităţii)

         Iata cum putem deconstrui fanatismul convingerilor pornind de la simplul nivel gramatical(cu condiţia să-l cunoaştem şi să nu o facem pe marii filosofi înainte de a ne fi înţeles corect limba – sunt şi eu curios, cum ai purtea să înţelegi şi să guşti o mare idee filosofică fără  şti adevărata semificaţie a cuvintelor ce o compun).

         Dacă ar fi să mai glumim puţin şi să rămânem tot la nivel gramatical, am putea spune despre ateu că are din plin semne de exlamare ( !   eternele-i discursuri despre „Adăvărul”vieţii) şi semne de întrebare (? Îndoiala metodică carteziană pe care o aplică cu infatuarea omului de ştiinţă crezând că face logică, că progresează în gândire, când de fapt el întreabă [mă rog, se „îndoieşte” cum zice Descartes] de dragul întrebării şi mai ales pentru a-şi ascunde în acesată procedură cu iz savant a interogaţeiei, marele vid de spiritaulitate, marea lipsă de cultură...sau cel puţin de înţelegere, sensibilitate şi intuiţie...pentru a şi le ascunde în el ca pe un avorton) însă îi lipses două-puncte ( : ) – pentru el nu urmează niciodată nimic: el ştie totul şi toate, nu-i mai trebuie nimic şi nu mai poate nimic. Între aceste două ziduri (al semnului de întrebare şi al semnului de exclamare) el îşi trăieşte întreaga viaţă. Cele două ziduri funcţionează, vorba lui Camil Petrescu, ca două oglizi paralele menite să-i reflecte înapoi în el însuşi din toate unghiurile posibile egoul condensat până la refuz.

        Legat de întrebarea cum trebuie apropiată şi apropriată diviitatea/”divinitatea” – cel mai literar şi convingător răspuns îl găsim la Sir William James.

         James merge în demonstraţia lui pe ideea Dumnezeului creştin însă sistemul pe care îl elaborează e perfect aplicabil la orice alt tip de divinitate (păgână sau satanică), fiind o adevărată hartă universală a spiritualităţii - a cărei fază finală el o identifică în religiozitate:

         William James ne artă cel mai pertinent cum imaginea lui Dumnezeu, aşa cum apare ea în teologia clasică, face poate mai mult rău „călătorului” decât ateismul. « Dumnezeu este o fiinţă care există nu numai per se sau prin sine aşa cum există fiinţele create ci a se sau din sine. Din  ” aseitate” decurg cele mai multe din perfecţiunile sale. El este necesar, absolut, infinit din toate punctele de vedere, singur. El este simplu, nu este compus din esenţă şi existenţă, substanţă şi accident, realitate şi potenţialitate, sau subiect şi atribute aşa cum sunt alte lucruri. El nu aparţine nici unui gen, el este neschimbabil, atât din interior cât şi din exterior, el cunoaşte şi voieşte toate bunurile şi în primul rând propriul său sine infinit într-un singur act etern şi indivizibil. Si El se bizuie absolut pe forţele sale şi este infinit de fericit. «

         Iată cea mai anti-umană şi inumană cu putinţă descriere a divinităţii. Perfect logică şi perfect monstruoasă. Un Adevărat adevăr cu A mare. Perfect ştiinţific aş adăuga. James însă ne spune atât cald că acesta nu este decât un simplu conglomerat de atribute care nu trezeşte nici un sens al realităţii, nici un fel de reacţii active şi care nici nu pretinde vreun comportament anume - TOCMAi pentru că e anume făcut pentru a paraliza omul în statuia ruşinoasă pe care cu toţii o ascundem în suflet…statuia lenei şi a indoleţei infame (ambele găsindu-şi apoteoza scârbavnică în conformism). James se întreabă cinic:”Cum să ne determinăm comportarea de aici încolo dacă  « fericirea » Lui este oricum absolut completă?”

         Concluzia e că aceste « adjective de dicţionar » sunt străine de morală, de nevoile umane - ca şi adevărul unic al Ateismului (ateismul- zic eu, e în cel mai bun caz o ahoretie).

         Omul care chiar crede în acesată farsă sinistră de dicţionar  adoptă o atitudine gratuită faţă de divinitate. El este numit de James“naturalist de laborator” (în acesata categorie intrând colecţionarii de icoane, statisticienii care elaborează greu, plumburiu, lista cu perfecţiunile lui Dumnezeu) ca opus vânătorului şi cercetătorului de pe teren [METAFORE PENTRU OMUL ACŢIUNII ÎNŢELES CA INDIVID DISPUS SĂ EXPERIMENTEZE, SAU, ÎN TERMENI HUSSERLIENI - CA INDIVID INTENŢIONAL-DESCHIS ; ŞI ÎN TERMENI HABERMASIENI -  CA INDIVID TELEOLOGIC-ORIENTAT {DOGMATICUL, HABOTNICUL, E TELEOLOGIC-DEZORIENTAT ŞI INTENŢIONAL-ÎNCHIS, SUFOCAT]].

         Lista de perfecţiuni poartă, în viziunea lui James, « urma sarpelui » : “logica[n.r. atât de obsesiv plasată într-o necesară şi sine-qua non poziţie secundă de către Heidegger] a păşit în locul viziunii şi profesionalismul în cel al vieţii. În loc de pâine avem piatra, în loc de peşte un şarpe. Un simplu conglomerat de termeni abstracţi.”(James)

        Problema divinităţii este la filosoful american  este « o problemă practică vie », în plin proces (alias niciodată încheiată/ « zeificată » cu un A mare de la « adevăr unic »). : « Dacă Dumnezeu ar fi unul în toate şi toate în unul -formând în întregimea  Lui un singur moment strălucitor de transparent- nu ar mai rămâne loc pentru moralitate reală sau pentru liberatate.”  

         Şi, într-adevăr, când luăm în discuţie un adjevtiv ca “unul” în mod abstract şi absolut -înţelesul său este atât de vag şi de gol încât nu face nici o deosebire dacă noi îl afirmăm sau îl respingem.

         Unitatea trebuie înţeleasă ca un LUCRU ÎN PROCES (“in the making”) -”în acest sens, unitatea universului nostru trebuie în parte negată, în parte afirmată.”(James) În termeniI lui Andrei Pleşu, spiritualului trebuie să-i administrezi « mai degrabă o alterare fecundă, un dzechilibru trezitor. »(Limba Păsărilor p.206)

         Iar acesată capacitate unică de a aproba în timp ce negi şi de a nega în timp ce aprobi (un zâmbet ironic plasat diabolic la sfârşitul unui discurs care anulează întreg acel discurs) se numeşte CINISM (cea mai înaltă facultate pe care o posedăm ca primate - cinismul e de fapt degetul mare opozabil care face prima mişcare de revoluţie completă în jurul planetei sterile a celorlalte patru degete).

         Nu trebuie căzut în  în relativisim (un fel de manifestare foarte dubios-perversă a fetişismului), nici  negată existenţa unui substanţe comune din care se plămădeşte adevărul - trebuie doar respectate diferitele modele de plastelină (niciodată de lut sau marmură)desprinse din acesată substanţă. Adevărul e bine să rămână veşnic unul de plastilină(alias remodelabil – şi asta fără îngrijorare deoarece avem un simţ-comun înnăscut sau cel puţin tipizat bine [adică ultra-verificat până la eliminarea tuturor sincopelor din el] de-a lungul generaţiilor, capabil să ne dea informaţiile necesare despre autenticitatea „plastilinei”) şi nu de marmură. Nu neg aşadar substanţa comună a adevărului însă neg pretenţiile de unicitate şi de atemporatlitate ale anumitor forme ale acesteia.

                    Soluţia finală a lui Wiliam James e aceea potrivit căreia pe pragmatist nu trebuie să-l intereseze originea ci rezultatul final[“WHAT COUNTS IS THE QUALITY OF THE FRUIT, NOT ITS SOURCE-The varieties of religious experience]:

         Nu contează dacă Dumnezeu/ Zeul Păgân/Diavolul există sau nu în realitate. Dacă ideea existenţei Lui ne inspiră curaj, speranţă şi energie, atunci ar fi cea mai mare prostie să o negăm în numele ştiinţei şi al abstractismului:  „Acolo unde este El, tragedia e doar provizorie şi parţială. Dezastrul nu e un lucru absolut final. Nevoia de o ordine morală eternă este una din cele mai profunde nevoi ale sufletului nostru. Puterea extraordinar de tonică şi consolatoare a versurilor lui Dante sau Wordsworth îşi trage seva din convingerea existenţei unei asemenea ordini. Aici deci, în aceste diferite apeluri emoţionale şi practice, în aceste ajustări ale atitudinilor concrete de speranţă şi în aşteptările practice şi în toate acele consecinţe fine pe care diferenţele lor le determină -  sălăşluiesc înţelesurile reale ale materialismului şi teismului şi nu în abstracţiuni ce despică firul în patru despre esenţa interioară a materiei sau despre atributele metafizice ale lui Dumnezeu.”(William James).

        De ce spun că atât creştinismul cât şi satanismul au dezvoltat forme aparte de cinism care le-a salvat de a se îneca cu propria salivă aşa cum se întâmplă cu ateismul? Ei bine, creştinismul porneşte în mod irevocabil de la ideea salvării, pe care o pune în mod la fel de irevocabil niciodată pe umerii persoanei în cauză (care e văzută ca fiind în mod inexorabil slabă şi neavând în ultimă instanţă niciodată puterea ridicării propriu-zise [vreau să zic „prin sine”] în „sferele înalte” – lucru pentru care e nevoie de aripile îngerilor) ci pe urmele unui Mesia. În coplilărie e fascinantă întreaga retorică şi constelaţie de tropi a acestei mari promisiuni...vreau să spun că se crează un adevărat spectru de energie în minţile avide încă de magie. Cu timpul însă intervine tot mai tare logica şi individul în cauză începe (forţat şi de condiţiile materiale ce-i drept) să înţeleagă marea metaforă şi dintr-un psihotic să devină un om prudent ce problematizează constant (dacă o face cu mintea [cartezian] sau cu sufletul [nietzschean]...acesata de acum încolo depinde numai de el).

         În momentul în care vezi că toată magia şi toată promisiunea a fost de fapt doar o metaforă menită asemeni minciunilor necesare („white lies” în engleză) cu care mama te proteja de adevăr zicându-ţi, de exemplu, că mătuşa cea dragă a plecat departe pentru foarte multă vreme în loc să-ţi spună că o rod viermii în sicriu cum „roade” cuţitul ei carnea dezosată din care tocmai îţi prepară chiftelele – ei bine, în acel moment ai de ales între a te revolta în mod imatur împotriva promisiunii metaforice (un gest disperat în fond, de copil căruia tocmai i s-a luat jucăria preferată [AICI INTRĂ ATEUL, UN FEL DE CREŞTIN SUPER HABOTNIC ÎN FELUL LUI, DAR CARE N-A FOST NICI MĂCAR AVORTAT DE „INSECTA MAMĂ” CI  DEFECAT DE-A DREPTUL – ALIAS a venit pe lume prin anus în loc de vagin...sau, şi-a confundat de la bun început uşa de îmbarcare cu trapa de evacuare şi a intrat în marea navă spaţială a vieţii prin trapa de golire ]) sau a te înverşuna cu cerbicie în speranţă (ca un copil care nu vrea pentru că nu are efectiv tăria să acepte că nu există Moş Crăciun) – DAR ACESTE DOUĂ CATEGORII NU SUNT CREŞTINI ADEVĂRAŢI – EI SUNT DOAR OAMENI DISPERAŢI ŞI PERICULOŞI.

         Creştinul adevărat (şi, prin extensie – păgân ori satanist adevărat), după părerea mea, este cel care înţelege mecanismul din spatele întregii poveşti, are stomacul să-i digere cruzimea şi apoi înţelege calm importanţa socială crucială şi genialitatea celui care a iniţiat toată mascarada/”mascarada”: anume, că toate acele mase („gloate” cum le zice Zarathustra lui Nietzsche) pe care ateul le priveşte cu atâta scârbă la „defilările” de Paşti (Înviere) sau Crăciun, dacă n-ar fi ţinute în frâu de către acest mare mecanism – probabil că s-ar uni ca hienele şi ţi-ar devora ultima amprentă chimică de os (cu atât mai mult cu cât Marx a demonstrat în practică acest potenţial de ură al proletariatului).

         Acesta va avea puterea, chiar cu sufletul astfel amărât să zâmbească şi să iubească „structura” - termenul îi aparţine lui Giddens şi eu îl găsesc ca fiind mult superior celui de „matriţă” propus de filmul Matrix deoarece Giddens explică perfect adevărul acestei plase universale care pe de-o parte reţine dar şi lasă să treacă – chiar dacă întotdeauna numai prin ochiourile ei.

         Ce vreau de fapt să spun cu aducerea lui Anthony Giddens în discuţie e că există în mod clar « nevoia de o a treia cale » : “society is not a collective reality” şi  “nor should the individual be treated as the central unit of analysis”

         În acest scop Giddens leagă în mare măsură acest „third way” de conceptul de structură (echivalentul tipizării la Luckman şi Berger) spunând că există o dualitate a structurii(„duality of structure”): oameni conştienţi de ceea ce fac generează structuri, care structuri au darul atât de a limita(tipiza) acţiunile umane cât şi de  a le oferi posibilităţi sigure de evoluţie. Pentru a-şi ilustra teoria,  Giddens aduce în discuţie problema limbajului afirmând: “Structures act both as constraints on action, and as enablers, as they enable action by providing common frames of meaning.”; „The structure of language is represented by the rules of syntax that rule out certain combination of words[...]but the structure also provides rules that allow new actions to occur, enabing us to create new meaningful sentences.”

         Aici cred eu că e adevărata esenţă a ideii de Divinitate (fie ea creştină, satanică ori păgână), cu atât mai mult cu cât în toată această ecuaţie Giddens pune accentul principal pe ceea ce el numeşte „agency” (adică, capacitatea omului de a acţiona, de a produce şi reproduce structuri de acest gen). C'est-à-dire de a produce structurile care-i convin într-un cadru general-acceptat de moralitate. Acest cadru general-aceptat de moralitate devine inevitabil subiectul unor negocieri continue purtate prin ironii (acel teasing permanent pe care Heidegger l-a surprins atât de frumos ca având loc între Sein şi Dasein [adică între Fiinţă şi Materializarea ei Contextuală care este Omul], şi care teasing face toată frumusdeţea şi farmecul jocului – a jocului ca modalitate nobilă de îmblânzire a graniţelor de orice fel), acidităţi, parodieri dar niciodată printr-un prostesc elan revoluţionar care să vrea sânge cu orice preţ – pentru că distrugerea acestui cadru protectiv ar însemna sfârşitul jocului şi imposibilitatea unui joc cu graniţa care acum, odată distrusă ar fi nicăieri dar totodată peste tot.  

         Înţelegerea acestei graniţe ca sistem de referinţă, ca punct de sprijin şi ceea ce ar fi cel mai potrivit,  ca scut de înaintare în deşertul realului  - ca o nevoie şi o chemare nu spre logică ci spre o iubire şi o fascinaţie mistică care vine simultan atât din faţă cât şi din spate (adică atât din transcendent cât şi din transcendental)...echivalează cu înţelegerea propriei dualităţi tipic umane (o adevărată binecuvântare şi un adevărat privilegiu-pentru că animalele[poate cu excepţia crocodilului]nu sunt cinice) şi, propriu-zis, înseamna ca, aflat în rai, să ai curajul şi tăria morală (conştiinţa curată) să te încălzeşti direct de jos de la flăcările iadului şi să citeşti şi să visezi solipsisme la lumina lor...în timp ce stai la piciorul Tatălui şi zâmbeşti binevoitor mulţumindu-i sincer pentru ospitalitatea-i intimă şi ultaprotectivă cu care te înconjoară. Aici se naşte adevărata înţelegere şi superbul cinism creştin – care aşa cum a arătat-o şi marele „Il Principe” e departe de a fi un lucru rău...dacă nu cumva e chiar condiţia bunătăţii sufleteşti PENTRU CĂ NU CONŢINE ÎN EL FRUSTRARE ŞI ASTA E FOARTE, FOARTE IMPORTANT!!! Acolo unde există frustrare (ateism) sau posibilitatea frustrării (iubirea mistică, copilărească şi neasimilată pentru Tată) şarpele va sări mai devreme sau mai târziu şi va muşca. Însă acolo unde există cinism – acolo te poţi simţi cu adevărat în siguranţă pentru că acolo lucrurile s-au rafinat într-atât, cruzimile s-au încercat pe toate feţele artistice şi pulsatile pănă ce animalismul din individ a obosit sau s-a scârbit şi săturat de ele – iar acum le contemplă detaşat şi dacă e să le folosească o face super calculat şi într-un strict necesar.

         Mă simt mult mai bine alături de un om care s-a întors din iad şi am mai multă încredere în el decât aş avea în orice alt specimen „purist”(aspirant la rai).

         ÎNTOTDEAUNA ÎN VIAŢĂ, A FI CINIC, ÎNSEAMNĂ  A AVEA PUTEREA SĂ TE ÎNTORCI ŞI SĂ TRĂIEŞTI CA UN REGE ACOLO UNDE ANTERIOR AI MURIT. AICI DEJA VORBIM DE FORŢĂ ADEVĂRATĂ=a avea puterea să crezi într-o divinitate (încă o dată o spun, fie ea creştină, satanică sau păgână), într-un „acel ceva” care nu dă nici un semnal clar – ŞI A FACE ASTA FIE ŞI NUMAI PENTRU CĂ ŞTI CĂ AŞA E CEL MAI BUN ŞI EFICIENT MOD DE A-ŢI ANTRENA PSIHICUL – OFERINDU-I ACEST PUNCT DE SPRIJIN (e un gest comparabil cu invenţia roţii de către mesoportamieni [pentru tractarea marilor monoliţi ai creierului nostru]). DAR MAREA FORŢĂ (ŞI ADEVĂRATUL CINISM)  NU E SĂ ACCEPŢI ÎN MOD RAŢIONAL ACEST COMPROMIS/”COMPROMIS” CI SĂ ÎNŢELEGI, TOT ÎN MOD RAŢIONAL DACĂ VREŢI, CĂ MAGIA FUNCŢIONEAZĂ CU ADEVĂRAT NUMAI DACĂ ÎŢI TRĂDEZI  LOGICA ŞI TE LAŞI PURTAT DE ACESTE EFLUVII -  ALIAS ÎNVEŢI SĂ TE PLASEZI PE O ORBITĂ FUNCŢIONALĂ DEJA EXISTENTĂ ŞI BINE CONTURATĂ ( construită de miI de ani de cultură înaintea ta) – am explicat mai bine acest principiu ceva MAI sus acolo unde am dat celebrul citat al lui Wiliiam James cu casa din pădure şi cu adevărul ca chestiune de dirijare.

         E, dacă vreţi,  şi un alt mod de a spune că ajungi să iubeşti cu adevărtat femeia (sau orice alt FETIŞ), doar atunci când îi iubeşti sincer mizeria. Dacă iubeşti cu adevărat începi de la mizerie- adică de la ceea ce nu te mai poate efectiv înşela sau decepţiona, şi, aşa cum spunea şi Nietzsche, te uiţi în acesată mizerie ca în abis până ajunge să se uite şi abisul în tine - şi atunci vei fi iubit cu adevărat (aici e primul feed-back pentru că aici e primul schimb sincer de priviri). Doar aceşti ochi ai oribilului, ai hăului, sunt capabili de iubire adevărată pentru că ştiu ce înseamnă cruzimea suficient de bine ca să n-o mai aducă în ecuaţie şi astfel renasc din propruia lor mutilare şi astfel, cel mai adânc abis va fi într-o zi iar munte (aşa cum a fost când era idealist şi când viaţa l-a îngropat atâte adânc în sine însuşi; sau atât de adânc cât a trebuit pentru a putea găsi în groapă un punct de sprijin din care să se arcuiască - să se arunce din acest arc în înalturi şi să se facă iar munte).

         E o specie aparte de iraţional: un iraţional foarte raţional (nu oximoron constitutiv) de care numai spiritele cele mai alese (şi fin exersate într-ale cinismului) sunt capabile.

         Dacă acesată viziune asupra creştinismului – o viziune bazată pe acceptare – acord participativ şi autosugestionare cinică (dar toate bazate pe o foarte acută înţelegere a condiţiei umane limitate dar infectate totuşi cu morbul dorinţei de a se autozeifica mai devreme sau mai târziu - şi astfel toate folosite pentru a lumina în taină acesată dorinţă din spatele unei conştiinţe până atunci intenţional adormite) înseamnă, în ultimă instanţă, satanism şi nu pragmatism (cum l-a numit William James), rămâne o chestinue interesantă de meditat la  pe viitor...

        Pe post de concluzii

        Mici învăţături ce s-ar putea desprinde din acest material: relativitate da! - relativism nu! (relativitatea e marele câştig al postmodernismului care, chiar dacă n-a inventat-o, a emfazat-o regeşte...în vreme ce relativismul e marea lui sincopă. Relativiostatea nu poate exista fără note de subsol; fără o oarecare/minimă referenţialitate.Lipsa referenţialităţii şi a recuinoaşterii unei minime filiaţiii duce la relativism.

         Mai departe -  religiozitate da! - religie nu! (cu alte cuvinte da efervescenţelor spirituale şi proiecţiilor şi introiecţiilor  pentru că ele nu pot decât să îmbogăţească indvidul; - nu! formelor organizate şi instituţionalizate sub forma religiilor „acreditate” a acestor trăiri). Orice om care e pasionat de ceva sau pune suflet în ceea ce face dă dovadă de o religiozitate a lui proprie: ateul fie nu posedă această facultate internă, fie nu înţelege decloc fenomenul şi de aceea o neagă permanent.

        

         Homo Religiosus este poate  rădăcină cea mai adâncă şi mai veche a omului european (şi nu numai - probabil a omului de pretutindeni), însă trebuie realizat faptul că el a venit pe filiera unei religiozităţi (care cred că trebuie înţeleasă ca bună-voinţă a omului faţă de viaţă) şi s-a mutilat în cadrul diferitelor religii. În măsura în care reuşim să mergem în spatele acestor religii, înapoi la motorul lor prim, la sentimentul care le-a generat, la fondul de superstiţie pe care-l împărtăşim cu toţii - vom vedea probabil mai sincer cine sau ce suntem.

         Din cele mai vechi timpuri oamenii îşi făceau chip cioplit şi se temeau fascinaţi de noapte etc şamd – asta mie îmi spune că în relaţia şa cu realul, omul are şi a avut dintotdeauna nevoie de o zonă de tampon care să atenueze pentru el acel real, să-l adapteze pe cât posibil nevoilor sale şi să-l transforme într-o realitate suportabilă. Religiozitatea are această capacitate de piele spirituală (cum omul nu poate trăi în absenţa pielii[cel mai mare şi mai important organ al său] fizice - nu va putea trăi nici în absenţa unei pieli spirituale); de membrană protectivă şi permeabilă ce asigură schimburile esenţiale ale organismului cu mediul înconjurător.

         Singur cu el însuşi sau cu realul brut, neavând nimic care să filtreze acel real pentru a-l transforma în realitate, omul devine un monstru. Omul are nevoioe de acest atenuator numit religiozitate iar actuala dilemă a omului european este cum să mai găsescă/recupereze religiozitatea din spatele diferirelor religii care au mutilat-o şi au pervertit-o. Europeanul are azi, mai mult ca oricând, nevoie să găsesacă un prim strat al predicaţiei.

        Satanismul şi ateismul sunt amândouă chestii altoite pe creştinism, vorbind direct de pe platforma lui, cu diferenţa că primul are ceva valenţe artistice şi oculte ce pot deveni foarte interesante, dar doar atâta vreme cât rămân în sfera artisticului – în sensul că e capabil să genereze imagini şi metafore foarte puternice capabile să trezească cu forţa imaginaţia din rutina-i mortifiantă...în vreme ce ateismul e cel mai sterp teren, o fundătură absolută pentru orice filosofie, o gaură în centrul de greutate al individului prin care s-a scurs toată pasiunea şi spirituialitatea acestuia...o monedă de schimb falsă.

         Aşadar disputa nu se duce între creştinism şi ateism sau satanism, ci între creştinism şi păgânism.  

         Păgânismul oferă mult mai mult spaţiu de mişcare pentru creativitatea şi capriciile umane şi astfel mult mai multe izvoare de religiozitate decât creştinismul care nu o dată a împrumutat idealismul(şi deci fanatismul) ateu sau ceva din fixismul logic-doctrinar al ştiinţei (hermenutica Bibliei, aşa cum e ea practicată azi, încearcă să aducă în faţă o rigurpzitate „ştiinţifică” în argumentarea dilemelor apărute pe parcurs...o rigurozitate care nu mai are nevoie să chestioneze „legea gravitaţiei” ci doar să o aplice raportând absolut totul la ea).

         Adevărul unic al creştinismului, Dumnezeul său unic,  trebuie spart în mai multe adevăruri mici şi dumnezei mici şi apoi reclădit  – şi tot aşa mai departe...supus la un tratament periodic e dezagregare-aglutinare cu marea diferenţă că unicitatea nou obţinută e una construită şi nu una dată; că această construcţie e dusă la capăt în mod problermatic, adaptativ şi sincer, având astfel o fundaţie bine arcuită în sol.

         Puzderia de zei păgâni trebuie din timp în timp aglutinaţi într-un Dumnezeu unic,  şi tot din când în când - acesată unicitate trebui dezintegrată şi recladită: Unitatea trebuie înţeleasă ca un LUCRU ÎN PROCES (“in the making”) -”în acest sens, unitatea universului nostru trebuie în parte negată, în parte afirmată.”

         Aici cred eu că se află principalul principiu de complementaritate între păgânism şi creştinism. Oricum, cert este că ceva încă în proces, încă în formare nu se va scrie niciodată cu A mare care A mare e un simbol al sfârşitului, al complemenatităţii totale a unui ciclui (poate că ar fi bine să începem să scriem şi Dumnezeu cu d mic [dumnezeu])

        Spuneam mai sus că există într-adevăr un fond comun de  adevăr, o substanţă din care se plămădeşte adevărul de calitate însă fiecare îşi plămădeşte din ea propriul adevăr: la acest capitol creştinismul a adus o inovaţie foarte interesantă prin personajul numit Sfântul Duh. Încă de mic copil mi s-a părut mult mai interesant acest personaj decât Tatăl sau Fiul sau mai ştiu eu ce alţi Sfinţi Dubioşi. Dacă ar fi să fac o trinitogramă proprie, aş afirma că Sfântul Duh este un fel de substanţă iniţială, un fond comun de adevăr, că el e substanţa/substratul de religiozitate din univers (din care avem şi noi în noi cantităţi variabile) din care au fost plămâdiţi Tatăl şi apoi Fiul. Sfântul Duh e o realitae foarte arhaică a acestui Univers, chiar Coloana Vertebrală a Spiritualităţii umane; Tatăl şi Fiul au fost plămădiţi din el, iar prezenţa lui la baza triunghiului creştin nu e una de subordonare ierahică faţă de Tată -  ci Sfântul Duh ocupă un punct nodal care asigură echilibrul şi verticalitatea întregului sistem(triunghi).

         El e duh, e spiritualitate,  e marea substanţă comună de adevăr. E religiozitatea care există în spatele tuturor religiilor, un fel de axis mundi - de schelet intern al tuturor formelor de spiritualitate, iar creştinismul, dincolo de toate păcatele şi zonele sale de întuneric are marele merirt de a-l fi identificat şi numit...deşi l-a cam subordonat ce-i drept Tatălui. Astfel, glumind puţin CU CINISM(CUM SE PUTEA ALTFEL?!!!) obcurul Duh Sfânt devine cu adevărat Sfânt. În opinia mea el a existat înaintea lui Dumnezeu şi a tuturor zeilor; el este acel ceva care l-a creat pe Dumnezeu şi pe zei; el răpunde la întrebarea „ce a fost prima dată - oul sau găina?” prin faptul că n-a fost nici oul nici găină - a fost doar o plasmă comună foarte fertilă din care s-au creat toate...în care se dizolvă toate pentru a se recrea. E CEL PUŢIN CEL MAI POTRIVIT NUME PE CARE-L AVEM ACTUALMENTE LA DISPOZIŢIE PENTRU ACEL ARHETIPAL despre care nu vom şti probabil niciodată ce este cu adevărat sau ce a fost.

         Faptul că noi existăm (că naşterea şi moartea se produc de la sine în vreme ce noi doar asistăm la ele ca spectatorii la teatru) - e dovada supremă ca există ceva mai presus de noi. Sau că undeva-cândva a existat...cel puin cât să pornească „motorul.”

         Sfântul Duh e capacitatea noastră de religiozitate şi apoi, în fazele avansate/rafinate ale acesteia – de spiritualitate; e Nimicul scris de Bakunin cu N mare – „Marele Spirit care distruge şi crează”(Bakunin).

         Cu toţii îl avem în noi - sau cel puţin procente din el şi, aş cum spunea şi Bakunin, e timpul să lăsăm deoparte Tătăl, Fiul şi Zeii Păgâni şi să revenim cu încredere la această primă predicaţie, la această pulsatilă protoplasmă fertilă originală pe care ne-a putem apropria/trezi din latenţă prin starea de  religiozitate..

        „Să ne încredem aşadar în Marele Spirit care distruge şi crează”

        Sfântul Duh (dacă folosesc terminologia creştină nu înseamnă că mă racordez în vreun fel la normele acestei religii ci doar că îi recunosc meritul de a fi descoperit şi introdus în sistem [cu drepturi depline] această entitate), aşa cum au numit creştinii acest Mare Spirit,  e adevăratul şi ancestralul Dumnezeu al Omenirii. E o dimensiune la care ateul nu va avea niciodată acces pentru că el ( ca să glumesc din nou puţin cinic şi într-un nou joc de cuvinte) nu are nimic sfânt: cu Tătal, de exemplu, are o eternă relaţie oedipală şi nu poate vedea dincolo de El.

         Iar cine nu are nimic sfânt în el nu are acea membrană protectivă pe care spiritualitaea o pune între el şi mediu şi în absenţa cărei membrane el fie e mutilat de mediu, fie nu are nici un fel de relaţie cu acesta şi trăieşte într-o izolarte mortifiantă de sine şi de tot.

         Datoria noastră ca oameni este să rezonăm prin cât mai multe capilarii posibile cu mediul în care trăim, să aducem din el în noi şi din noi în el cât mai multă protoplasmă pulsatilă; cât mai mult spirit.

         Acest Duh Sfânt cum a fost numit de creştinism e substanţa care infuzează toate religiile dar care s-a pierdut mereu în diferite reprezentări (Tată Fiu etc) la care teoreticienii au încercat s-o reducă, refuzând să vadă faptul că  ele sunt doar feţe ale acestui Duh.

         Se vor găsi şi voci care să afirme că acest aricol reduce totul la Sfântul Duh. Aparent poate părea aşa dar, această substanţă, această protoplasmă pulsatilă e foarte imprevizibilă: azi poate fi Dumnezeu, mâine Satan şi poimâine cine ştie ce zeu obscur. Această capacitate infernală de a-şi schimba compoziţia, textura şi densitatea ca şi încărcătura electrică o salvează de blestemul de adevăr unic. Posibilitatea acestei substanţe de a varia în sarcina electrică şi în calităţile-i chimice o transformă într-o formă de energie pură care nu va putea niciodată fi decriptată pe de-antregul alias epuizată. Şi de aceea nu va putea fi nici numită „unică” pentru că pentru a o putea numi „unică” în mod legitim, ea ar trebui cumva colectată de peste tot şi aglutinată măcar într-un moment al existenţei ei într-un tot unitar pefect ermetic.

         Însă cum ea e disipată în toate capilariile şi meandrele vieţii, e clar că nu va putea fi niciodată recuperată pe de-a-ntregul şi ermetizată în vreun fel de perfecţiune sau altul. Ea e însăşi teasing-ul dintre Sein-ul şi Dasein-ul Heideggerian.

         Mai departe, acest Duh e, îndrăznesc s-o spun, terţul tainic ascuns din fizica cuantică. E legat de momente epifanice, de revelări bruşte ale sacrului în profan (inspiraţia de exemplu)şi nu are nimic uman în el (aşa cum au Tatăl sau Fiul) iar imprevizibilitatea îi asiguă libertatea absolută. Tatăl, ca să existe, trebuie să fie bun (că altfel, la cea mai mică abatere de la bunătatea absolută e numit automat Satan şi discreditat complet); Satan trebuie să fiu Răul; Fiul trebuie să fie eternul victimizabil şi  Thor puternicul din toate cântecele de slavă. Fără a avea constant aceste calităţi, aceşti zei şi dumnezei îşi pierd necondiţionat dreptul la existenţă ca şi pe cel de cetate.

         Duhul Sfânt nu are niciodată obligaţia de a avea măcar o trăsătură constantă - însă puterea şi energia lui emană de peste tot şi din toate fără ca raţiunea noastră să facă altceva decât să consemneze mecanic aceste apariţii neputându-le practic desluşi niciodată sensul real. Putem cel mult, prin „al şaselea simţ”, să-i intuim/anticipăm nişte fluctuaţii încâmpul energetic şi să ne ferim de ele sau să le captăm energia.

         Bunul, răul, unicul - toţi sunt bastarzi ai raţiunii. Energia în libertatea ei transcende permanent aceste categorii barbare şi se reinventează pe sine mereu.

         Totul e să învăţi să te laşi traversat de ea pentru a fi astfel energizat. În termenii lui Deleuze, trebuie să înveţi să te plasezi în orbita ei funcţională – să te îmbibi cu spiritualitatea mediului şi să infuzezi mediul cu spiritualitatea ta; să foloseşti membrana numită religiozitate la capacităţile ei maxime de permebilitate. Care e diferenţa între religiozite şi spiritualitate? Înţeleg religiozitatea ca pe o spiritualitate foarte pasional asimilată şi intens focustă pe un scop.

         „Toate energiile vieţii se dizolvă şi se transformă în alte energii. Numai aşa este posibilă viaţa.” spuneaOsho într-unul din discursurile sale libere. Aşadar, gata! Cu adevărul scris cu A mare - energiile trebuie lăsate să incendieze câmpul social... şi astfel totul devine din nou wide open cum ar spune englezii. În tremeni deleuzieni, dorinţei trebuie să i se permită să deschidă structurile de adevăr, nu să le închidă într-un monolit de tip A (Adevăr). Vulcanul trebuie lăsat liber.

        Pe meleaguri autohtone, o foarte interesantă polemică cam pe aceeaşi temă a existat în anii 80’ şi între Andrei Pleşu şi Sorin Vieru.

        Discutând despre setul minim de „bun-simţuri” ce ar trebui să caracterizeze un intelectual decent, Sorin Vieru face următoarea listă:

         „S-ar cere cumpănire răbdătoare, nonretorică, bâlbâială chiar, slightly ridiculous, a începutului unei înţelepciuni...Pentru mine, începutul ar fi acesta:

         1. Conştiinţa complicităţii, voite sau nu, cu infernul acestei lumi; 

         2. Fiecare trebuie să-şi fie maestru spiritual în propria lui artă;

         3. Conştiinţa faptului că am fost totuşi cruţaţi de către destin;

         4. Conştiinţa unei gratitudini fără adresă precisă;

         5. Realizarea faptului că  adevărul este simbolic[...]este frânt, şi nu în două bucăţele, antinomic, ci într-o grămadă de bucăţele, fiecare ins deţinând o frântură din acest puzzle, toate aceste frânturi putându-se, la limită, asambla într-un mozaic figurativ[...];

         6. respectul şi interesul pentru suferinţă, inclusiv respectul pentru suferinţă umilă, fizică, nespirituală, inclusiv respectul pentru micii maniaci, inclusiv respectul pentru marii ridicoli şi pentru eroii reali;

         7. Încercarea de a-ţi articula spusa proprie către Fondul Anonim (cum bine a răsbotezat Nicasius pe Marele Anonim, Big Brother-ul metafizic vigilent al lui Blaga);

         8. Încercarea a-ţi defini mai net vocaţia;

         9. Arta de a te bucura[...]”(Scrisoare a lui Sorin Vieru către Gabriel Liiceanu Bucureşti, 27 septembrie.1984, citată în Andrei Pleşu - Limba Păsărilor, p.217)

                    „Regulile” enunţate mi se par foarte juste, intenţionez să mi le însuşesc şi de aceea le-am şi citat.

         Dacă ne uităm puţin la  „regula” nr. 7 putem observa că ceea ce eu am numit anterior în acesată încercare a mea de eseu „fond comun de adevăr” e numit de domnul profesor Vieru „Fondul Anonim”.

         Andrei Pleşu pare să conchidă şi el în felul său la existenţa unui astfel de haideţi să-l numim „moment” foarte arhaic şi primordial în istoria omenirii – moment  la care am putea ajunge printr-o reducţie fenomenologică sau invers, prin intuiţie eidetică ( Cele două metode ale lui Husserl – reducţia fenomenologică [sau epoché-ul – constând din punerea metodică între paranteze a tuturor tendinţelor necritice a omului vis-a-vis de lume; a adeziunii naive a individului faţă de mediu în care trăieşte {naivitate numită de Husserl „atitudine naturală”/”naturliche Einstelung”}] şi intuiţia eidetică [procedeu ce constă din a varia la infinit conţinutul unei reprezerntări/din a epuiza toate variantele posibile pentru a găsi un punct comun care să fie esenţa universală a lucrurilor {Eidos-ul}] au căutat un element transcendental [situat dincoace de fiinţă {asta dacă avem în vedere că transcendent desemna ceva dincolo de fiinţă}]; un fel de reziduu absolut care nu poate fi atins de reducţie şi nici divizat de variaţie [intuiţia eidetică], dar au găsit însă ceea ce autorul a numit conştiinţă transcendentală – o conştiinţă absolută subordonată unui ego foarte tare; o conştiinţă constituantă care transformă lumea într-o simplă contingenţă: „Lumea se deschide prin conştiinţă; fără prezenţa reală a conştiinţei lumea rămâne o sferă a tăcerii”[Edmund Husserl]. Aceasta a fost de altfel şi marea cărămidă pe care Husserl a pus-o în mausoleul solipsismului. )- când, după ce am eliminat toate nuanţele, toate ideile şi senzaţiile dobândite în acesată viaţă din „exterior” vom vedea cum „toţi profeţii se întâlnesc într-un spaţiu comun al viziunii şi, dacă vorbesc între ei, ştiu că vorbesc despre acelaşi lucru. Spaţiul comun al viziunii e deci nu subierctiv, ci inter-subiectiv şi, de fapt, trans-subiectiov”(Andrei Pleşu Limba Păsărilor  p.267)

         Până aici toate bune şi frumoase...

         Însă!!! după ce am indicat acest fond comun, cum integrăm în el cu lucru mecanic util problema multiplicitaţii (sau a „unităţii în diversitate” cum e la modă să se zică azi)?

         - dăm respectul cuvenit razelor dar le subordonăm necondiţionat astrului generator (aşa cum face domnul Pleşu) - “’Artele nu sunt   ‚spirituale’ decât dacă sunt reflexe aplicative ale uneia singure: există raze, dar numai după ce există un centru iradiant[...] Fără o intuiţie ‚centrală’, fără un Unu acoperitor, poţi obţine numai performanţe accidentale,  ‚competenţe’ lumeşti[...]La fel se deosebesc: postul de dietă, pelerinajul de turism[...] „(Scrisoare a lui Andrei Pleşu către Sorin Vieru citată în Limba Păsărilor  p.240) ?

         - sau rămânem la o fascinaţie a formelor fără contur tocmai pentru a nu supralicita ceva în defavoarea a altceva ? (cum de altfel îi şi reproşa Andrtei Pleşu lui Sorin Vieru: „În general pari să ai fascinaţia unor instanţe fără contur: e ca şi cum ai vrea să fii credincios fără Dumnezeu, îndrăgostit fără iubită, sătul fără mâncare” - Scrisoare a lui Andrei Pleşu către Sorin Vieru Bucureşti,15 octombrie 1984, p.224  ) ?

        Ei bine, înainte de a răspunde la acesată întrebare să nu uităm nici că:

         A)  ”Fenomenologia, aşa cum o găsim în ultimele cercetări, evită de o manieră programtică să supraliciteze originalul în detrimerntul derivatului, să ipostazieze sursa constituantă minimizând locul şi rolul constituantului. (Ion Copoeru, Structuri ale Constituirii, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2001, p.126)

         B)De asemenea, dacă privim raza de soare de care ne vorbeşte domnul Pleşu ca pe un rest, un derivat şi pe soare ca pe un întreg, ca pe Întregul scris cu Î mare, nu pot efectiv să nu aduc în discuţie ceea ce ne-a învăţat Baudrillard la acest capitol (o viziune excepţională asupra relaţiei de dedublare dintre Parte şi Întreg):

         “When everything is taken away nothing is left. This is false. It is not that there is no remainder. But this remainder never has an autonomous reality, nor its own place: it is what partition, circumscription, exclusion designate. . . what else? It is through the subtraction of the remainder that reality is founded and gathers strength . . . what else?

         What is strange is precisely that theme is no opposing term in a binary opposition: one can say the right/the left, the same/the other, the majority/the minority, the crazy/the normal, etc—but the remainder! ? Nothing on the other side of the slash. The sum and the remainder, the addition and the remainder, the operation and the remainder are not distinctive oppositions.

         And yet, what is on the other side of the remainder exists, it is even the marked term, the powerful moment, the privileged element in this strangely asymmetrical opposition, in this structure that is not one. But this marked term has no name. It is anonymous, it is unstable and without definition. Positive, but only the negative gives it the force of reality In a strict sense, it cannot be defined except as the remainder of the remainder.

         Thus the remainder refers to much more than a clear division in two localized terms, to a turning and reversible structure, an always imminent structure of reversion, in which one never knows which is the remainder of the other.  In no other structure can one create this reversion, or this mise-en-abyme: the masculine is not the feminine of the feminine, the normal is not the crazy of the crazy, the might is not the left of the left, etc[…]When a system has absorbed everything, when one has added everything up, when nothing remains, the entire sum turns to the remainder and becomes the remainder.

         […]Then the machine stops, the dynamic is reversed, and it is the whole social system that becomes residue. As the social in its progression eliminates all the residue, it itself becomes residual[…]The remainder […]  does not even have an opposing term, it by itself traverses the whole cycle […] The remainder is obscene, because it is reversible and is exchanged for itself. It is obscene and makes one laugh, as only the lack of distinction between masculine and feminine, the lack of distinction between life and death makes one laugh, deeply laugh. Today, the remainder has become the weighty term. It is on the remainder that a new intelligibility is founded. End of a certain logic of distinctive oppositions, in which the weak term played the mole of the residual term. Today, everything is inverted. […]Privilege of all the remainders, in all domains, of the not-said, the feminine, the crazy the marginal, of excrement and waste in art, etc. “(Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation(originally published in French by editions Galike 1981), translated by Sheila Faria Glaser(The University of Michigan, 1994), pp. 142-143-144 ) Ei bine, cam despre asta se pare că vorbea şi domnul Vieru cu al său sfat nr. 6 - “6. respectul şi interesul pentru suferinţă, inclusiv respectul pentru suferinţă umilă, fizică, nespirituală, inclusiv respectul pentru micii maniaci, inclusiv respectul pentru marii ridicoli şi pentru eroii reali.”

         Iar dacă ar fi să mergem nu pe mâna restului cât a nimicului (în ipoteza în care, dacă ar fi să urmăm viziunea lui Baudrillard, totul s-ar transforma în produs residual, s-ar acumula de cealaltă parte a săgeţii…până când din Întreg n-ar mai rămâne nimic, totulş macerându-se în rest, în detritus), ne-am izbi frontal în maxima lui Heidegger:

         „nimicul este la fel de esenţial ca fiinţa, pentru că este indeterminat - este substanţa lipsei de substanţă. Ungrund, Urgrund, Abgrund” (Martin Heidegger)

                    Aşadar, conturul fiind unul fluctuant nu echivalează cu faptul că graniţa dintre formă şi fond ar fi dispărut (cu referire răsuflată la deja supralicitata teorie maioresciană), ci doar cu noua realitate potrivit căreia acesată graniţă există dar este una mobilă, perpetuu negociabilă...şi de aceea un comntur precis devine chiar un lucru de evitat dacă nu chiar o nouă apocalipsă spirituală. Din acest motiv aleg indeterminarea Sfântului Duh determinării perfect ermetice (tiranice) a Tatălui...de dragul unei mai mari libertăţi; de dragul unui univers mai spaţios cu palete largi (evantaie diversificate) de opţiuni ca nişte cozi de păun. Şi, aproape inevitabil, opţiunea monoteistă („monogamă”) aduce iar în discuţie lenea dacă nu chiar o oarecare comoditate combinată cu o vagă „agforafobie” (panică de „spaţii deschise”). Glumind puţin, în serialul Sex  and The City (apisodul „The Monogamists”), Sarah Jessica Parker îşi închide serialul-meditaţie în braţele sigure ale iubitului (după ce şi-a sacrificat ultima fărâmă de demnitate pentru a obţine acest cam patetic confort) cu o replică demnă de Platon:  „In a city of infinite options there is no better feeling than knowing that you only have one.„ Să acuzăm creştinii habotnici, ateii şi logicienii lui A mare, ca şi pe ea că nu suportă stresul multiplicităţii? Sau pote că doar nu au atenţie distributivă???

         Argumentul livresc „furnizabil” aici sună după  cum urmează: “Obişnuinţa furnizează activităţii direcţionarea şi specializarea care lipsesc din constituţia biologică a omului, reducând astfel acumularea tensiunilor care rezultă din eforturile nedirecţionate. Şi, oferind un mediu stabil, în care activitatea umană poate să se desfăşoare cea mai mare parte a timpului doar cu un minimum de deliberări, ea disponibilizează energia pentru decizii care pot deveni necesare în diferite alte ocazii”( Peter L. Berger, Thomas Luckmann – Construcţia Socială a Realităţii, Bucureşti 2008, editura Art, traducerea de Alex Butucelea, p.80) Procedând astfel, oamenii încet dar sigur îşi eliberează viaţa de „o doză enormă de tensiune. Economisesc timp şi efort, nu numai în activităţile exterioare în care sunt implicaţi, separat sau împreună, dar şi în stările lor psihologice. Viaţa lor împreună este acum definită printr-o sferă mai largă de deprinderi luate de-a gata. Multe acţiuni pot fi îndeplinite la un nivel mai scăzut al atenţiei”(Ibidem.p.84)

                    Oricum, între pledoaria isterică (cu tente psihanalitice) a lui Baudrillard pentru rest şi cea potolit-platonică a lui Andrei Pleşu pentru întreg, eu îmi permit să aleg varianta lui Heidegger: „nimicul este la fel de esenţial ca fiinţa, pentru că este indeterminat - este substanţa lipsei de substanţă. Ungrund, Urgrund, Abgrund” – tocmai datorită acestui „la fel de” CARE,  DEPARTE DE A EXPRIMA UN RAPORT DE EGALITATE ÎNTRE PROPORŢII, ESTE PUS ACOLO SPECIAL PENTRU A MENŢINE NIŞTE SPAŢII GOALE, „DE SIGURANŢĂ”, PENTRU FLUCTUAŢIILE ÎN VOLUM ŞI GREUTATE A CELOR DOUĂ(ÎNTREGUL ŞI PARTEA) CARE PENETREAZĂ ŞI SE LASĂ PENETARATE FĂRĂ CA VREOUNA SĂ DISPARĂ VREODATĂ CU ADEVĂRAT. În acest sistem, întregul şi partea nu funcţionează pe principiul vaselor comunicante (nu aşa trebuie înţeles acel „la fel de”, ci pe principiul unui balon foarte elastic care strâns cu pumnul de partea din mijloc nu se sparge niciodată însă crează tot timpul de cele două părţi ale pumnului astfel strâns în mijlocul lui - bule de balon inegale...care, pe măsură ce mâna cedează din presiunea strânsorii şi lasă aerul să circule dintr-o parte în cealaltă a balonului – pe măsură ce aerul circulă, se remodelează crescând şi scâzând când una, când cealaltă). Poate un fel de „third way” al lui Giddens.

         Însă, cea mai plastică exprimare a acestui joc cu presiunea şi volumul descris un pic mai sus, îi aparţine lui Sorin Vieru prin geniala formulă a unui „Unu  în pierdere de realitate” Acest unu în pierdere de realitate este partea cea mai tare umflată a balonului strâns de mijloc care se scurge pe măsură ce mâna slăbeşte strânsoarea în partea mai puţin umflată – pentru ca apoi, la noi fluctuaţii de presiune ale mâinii, ea (el – dacă vorbim de Unu) să-şi recapete înapoi volumul şi consistenţa...şi apoi săo piardă iar. Dacă mergem pe acesată logică, pentru o mai mare corectitudine şi exactitate, îmi permit să completez formula lui Sorin Vieru cu „Unu în pierdere şi apoi în câştig de realitate”, sau, mai precis, „Unu în pierdere-câştig de realitate”. Interplay-ul constant dintre pierdere şi câştig e un proces atât de bine coagulat în care pierderea se trage din şi în câştig şi invers, încât unificarea celor două printr-o cratimă mi se pare o sudare naturală.

         Dar să cităm completideea domnului Vieru:

         „[...]folosirea pluralului spre a indica o pluralitate de un fel sau altul(pluralitatea scării făcută din trepte, a multiplului compus din unităţi, a copacului care se ramifică etc) nu nesocoteşte unitatea şi unitarul (p.229)[...]Trebuie făcute superflue diversităţile pandaimonice. Totul se unifică – şi anume nu formal, în perspectiva unei idei filozofice, ci în perspectiva sensului existenţial.(p.234)[...]Desigur, pe urma lui Platon aş spune că, până şi în ipoteza unui Unu care nu este, trebuie să admitem o anumită, paradoxală, existenţă a Unului inexistent.” (Scrisoare a lui Sorin Vieru către Andrei Pleşu, Bucureşti, noiembrie 1984, citată în Limba Păsărilor la paginile 229, 234, 235)

         Sorin Vieru susţine totuşi că ar fi foarte problematic să considerăm „că această existenţă a lui Unu care nu este constituie deja realitatea lui” De aceea el preferă să găsească cumva un termen mai potrivit iar soluţia va fi „Unul în pierdere de realitate”: „Unul în pierdere de realitate- singurul mod de a nu depune armele spiritului depinde de acceptarea, fie şi cu inima strânsă, a ireductibilei diversităţi”(Ibid. P.235)

         Avem aici, cred, un fel de Unu care, pierzându-şi substanţa, se autodebarasează de o presiune periculoasă, se autoatenuază şi astfel auto-echilibrează/moderează(prin pierdere de sine). Sorin Vieru, după părerea mea, a uitat totuşi să mai spună că acesată pierdere lasă în urmă un vid care se va cere re-umplut şi apoi decongestionat încă o dată şi aşa mai departe cu acest in-and-out perpetuu – care este totuşi un semn al unei funcţionări sănătoase a „măşinăriei” universale.

        Divagaţie de final

        

         Toleranţa şi Problematica Răului în binomurile Adevăr-adevăruri, Creştinism/Ateism – Substanţă Comună de Adevăr (care substanţă doar în varianta ei manifestă înseamnă politeism, nu şi în cea intrinsecă/”neexplodată”/neproiectată încă în social)

        Omul nu înţelege ceea ce face decât abia după ce răul a fost făcut. De aceea (de dragul cunoaşterii) răul, trist dar adevărat, trebuie într-un fel sau altul să aibă loc (ca eveniment!!! – adică nu să fie făcut înadins; adică să vină direct din real şi niciodată din realitate). Acesta e şi sensul proverbelor „e bine din când în când să mai fie şi greu/ duşmanul binelui nu e răul, ci  e mai binele/ să nu-i pui totul pe tavă” etc...

         Cristian Bădiliţă în “Metamorfozele Anticristului la părinţii bisericii”(Métamorphoses De L'antichrist Chez Les Pères De L'eglise, Editeur Beauchesne, Collection Théologie Historique, 2004;  în traducerea Teodorei Ioniţă, Metamorfozele Anticristului la Părinţii Bisericii, Polirom, 2006) aduce în discuţie, cu mult curaj, următoarea teză:

         „ Nu există mântuire decât prin suferinţă, iar Anticristul este un nume al suferinţei. „

         IAR « SUFERINŢA » ESTE DOAR CELĂLALT NUME AL CĂUTĂRII PERPETUE, AL UNUI ADEVĂR «IN THE MAKING » (CARE NU E NICIODTĂ ÎNCHEIAT- ALIAS SCRIS CU A MARE)…SAU AL JOCULUI DASEIN-ILUI CU SEIN-UL (o suferinţă care, cu cât te « joci »  mai mult, cu atât vezi mai multe şi înţelegi mai bine).

         Legat de sensul răului în lume - luată astfel, economia divină include deja, în planul mântuirii, elementul negativ, care nu mai este privit drept substratul unui dualism absolut, ci ca un element relativ şi necesar în dialectica devenirii umane sau, dacă privim devenirea ca joc, ca înaintare prin joc înspre cunoaştere, ca element necesar în jocul/teasing-ul Dasein-ului cu Sein-ul…ca « ulei » care face posibilă învârtirea întru joc a  acestor două roţi (Sein-ul şi Dasein-ul)

         Expresia ultimă  şi completă a acestei deveniri şi a acestui joc/teasing  ÎNTRU LUMINĂ INTERIOARĂ e CINISMUL. Opusul absolut al cinismului şi e ateismul…IDEALISMUL CARE NU ARE FORŢĂ SĂ RÂDĂ ÎN FAŢA DEZASTRULUI. Pe măsură ce te îndepărtezi de idealism înveţi să zâmbeşti şi despre asta e în fond vorba în tot acest elogiu adus cinismului: cinismul te învaţă să zâmbeşti, idealismul te face inuman şi animalic, pus mereu pe pradă şi pe sânge. Cu cât omul se îndepărtează mai mult de idealism cu atât el învaţă încetul cu încetul să zâmbească (poate că Cimitirul Vesel de la Săpânţă ar fi o ilustrare interesantă în acest sens, cu nuanţa de rigoare de...haideţi s-o numim „nevinovăţie”)

         Cea mai bună explicaţiei a aplicaţiei reale a acestei dispoziţii cu valoare de dispunere o găsim în Limba Păsărilor a lui Andrei Pleşu (în capitolul pe bună dreptate intitulat „Idiomuri ale Formării”):

         „Din unghiul  purei neutralităţi [n.r. marea aporie atee] poţi manipula lumea – cum fac ştiinţele exacte – dar nu te poţi raporta la ea într-un act de reală comprehenmsiune[...]Buna dispoziţie e disciplina interioară minimă pe care se poate întemeia înţelegerea lumii. Căci ea e mai adâncă decât o lasă să se bănuiască accepţiunea curentă – mai curând frivolă – a termenului. Buna dispoziţie e bună: e bunătate faţă de lume şi o dispunere bună faţă de lume, adică o aşezare adecvată faţă de ea. <<A fi bine aşezat>> […] se referă tocmai la facultatea de a ocupa – în geografia spiritului – poziţia mentală cea mai fertilă, aceea a maximei receptivităţi. A fi bine aşezat e a avea instinctul bunului amplasament interior, a fi bine orientat[n.r. ideea lui William James a-la-lettre ca adevărul e o chestiune de dirijare ], dispus cum trebuie, bine dispus[n.r. ideea lui Deleuze de a învăţa să te laşi purtat de suprafeţe sau de a te plasa asemeni surferului pe o orbită funcţională deja existentă dar favorabilă ţine…bine dispus înseamnă pă lângă « voios » sau la pachet cu acesta şi « bine aşezat în spaţiu« ].Marile eşecuri ale filozofiei rezultă, uneori, din proasta ei <<dispunere>> în câmpul lumii. În acest sens, putem spune că filosofia proastă e filozofia a cărei sursă e proasta dispoziţie, in-dispoziţia congenitală a intelectului, in-dispoziţia fiind un chip al in-disponibilităţii.(Andrei Pleşu, Limba Păsărilor, ed Humanitas pp.197-198)”

         După părerea mea (domnul Pleşu desigur că nu va fi de acord), cinismul e cel mai sigur amplasament de acest tip (trebuie să şi recunosc că înţeleg prin cinism ceva de genul umorului englezesc în toate culorile lui baritonale) şi o dovadă, ceva mai rezervată ce-i drept-dar mai sănătoasă şi deparazitată bine de orice patetism (şi astfel înnobilată – căcinismul înainte de toate e nobil [gândesc tot pe filiera engleză menţionată]), de bunăvoinţă elevată.

         Andrei Pleşu ne mai spune că „buna dispoziţie e o specie a politeţii: politeţe faţă de cărţi, faţă de convorbitori, faţă de întreaga lume”. Tot el ajunge undeva mai departe la concluzia că aceasta ar fi „lipsită de dimensiunea tragicului” - dilema o lămurise însă mai devreme Titu Maiorescu cu a sa „în spatele oricărei comedii se ascunde o tragedie”, iar astfel cinicul devine marea Pasăre Phoenix; omul care are puterea să zâmbească în inima prpriului Iad. Ceea ce numea Andrei Pleşu „acreala cinicului”a de fapt o aparenţă, în cel mai bun caz un prim nivel de lectură al mesajului cinicului: în spatele acestei „acreli” se ascunde de obicei dacă nu o mare iubire faţă de oameni, cel puţin o mare iubire faţă de viaţă - căreia cinicul are puterrea, bunătatea sufletească şi voinţa mărinimoasă de a o lumina cu un zâmbet (totuşi trist cum, zicea Maiorescu...tragic, dar patern-tragic!!!) din chair buretele atotabsorbant al mizeriei. Aici e, cred eu, marea bunătate sufletească şi nu în cuvintele mari şi în idealisme, pentru că, ne-au spus-o asta şi vechii greci, „butoiul plin nu sună, decât cel gol”.Marile discursuri şi „Adevărurile” sunt grohăituri ale vidului, sunete ale golului izbit în adâncurile sale de o piatră-ceva.

         La urma-urmei tot domnul Pleşu ne spune atât de frumos  că:

         „Toleranţa nici nu este, în fond, altceva, decât un cult al multiplicităţii.”( Scrisoare a lui Andrei Pleşu către Sorin Vieru, citată în Limba Păsărilor, p.239) şi că (şi aici e şi marele punct pe „i” al dumnealui) -  „Nu că eu sunt în lumină şi prietenii mei în întuneric! Nenorocirea e că avem întunericuri diferite.”( Scrisoare a lui Andrei Pleşu către Sorin Vieru Bucureşti, 15 octombrie 1984, citată în Limba Păsărilor p.222)

         A întreba câte adevăruri există echivalează cu a întreba de fapt câţi demoni există. Probabil câte unul pentru fiecare „păcat” dar cu siguranţă că mai există şi o grămadă care nu au încă nume (atât „păcate” cât şi demoni ). Acaesta vrea să zică: unele urmează încă să-şi facă aparioţia în vreeme ce pe altele le practicăm demult fără să avem măcar habar ce sunt ele cu adevărat...şi aici cred eu că s-a rostit un nu „Mare” dar totuşi important adevăr.

         Personal, dacă aş afla mâine că există un Dumnezeu (sau un adevăr unic şi hiper-corect spre care ar tebuie să-mi îndrept toţi rizomii) sau că sigur nu există (un alt adevăr cu A mare)...personal nu aş fi dispus nici în aceste condiţii să-mi schimb cu nimic comportamentul, modul de viaţă sau ideile, pentru că nu văd efectiv cum m-ar putea afecta aceste lucruri atâta timp cât încă mai am în conştiinţă senzaţia propriei mele existenţe. Dar  ca să poţi avea acesată senzaţie trebuie să fii cumva fascinat sau măcar sincer interesat de ea – iar pentru a putea fi interesat sau fascinat de ceva ai nevoie de religiozitate – de această evadare pasională din tine însuţi în altceva/altcineva (pentru a te recupera încă o dată de acolo...pentru că, în fascinaţia ta paralizantă ai fost un „Unu în pierdere de realitate”; iar acum trebuie să treci la al doilea stadiu al fascinaţiei, fascinaţia activă...care merge să recupereze ce-a pierdut---ce avem aici este de fapt tot o instanţă a jocului dintre Sein şi Dasein în care Pierderea [Pierzătorul] e Dasein-ul iar Recuperarea [Ţinta] e Sein-ul ).

         Marea problemă a umanităţii nu este ca un Dumnezeu(sau, după caz, un Satan ori un Zeu Păgân) să existe sau nu (sau ca un adevăr să existe sau nu), marea problemă(alias ţel) este cum se poate ea (umanitatea) folosi de posibilitatea acestei existenţe ca motor pentru energizare, ca teasing.

photo by: Ormeny Francisc

         Jocul, pe măsură ce-l joci te învaţă tot mai multe, te face tot mai înţelept şi mai artist în mişcări. Pentru a ne putea juca aşa cum trebuie avem nevoie de un spaţiu de joc - iar acesta este între extreme (departe de afirmaţie Dumnezeu dogmatic şi Negaţie dogmatică – Ateismul), departe de acest ”gard” pe care-l reprezintă ele...pentru că, dacă ne jucăm în preajma lui riscăm să dăm mingea peste el ori să cădem noi înşine, iar Heidegger ne avertizează că „nu există nimic dincolo de limită (n.r. căci extremele sunt clar limite), cine sare peste limită sare direct în vid”. Nu xistă nimic dincolo de Dumnezeu (n.r. iată că am spus şi o vorbă care o să le placă foarte mult creştinilor), cum nu există nimic dincolo de negarea Lui. Dar există foarte multe între ele!, iar noi trebuie să dilatăm cumva la maxim acerst spaţiu, ca pe un balon atât de elastic pe care, oricât l-ai umfla, nu se va sparge niciodată. Îl dilatăm nu prin Creştinism dogmatic şi nici prin ateism (la fel de dogmatic) ci prin substratul lor comun denaturat şi falsificat complet de ele – prin religiozitate. Religiozitatea împinge cât mai departe posibil de noi extremităţile acestea funeste ale balonului, îl dilată cât mai mult, dar ne ajută să rămânem permanent în acesată membrană protectoare (balonul) cu care navigăm prin vid şi să folosim cele două limite (creştinismul dogmatic şi ateismul) ca berbeci de înaintare şi de spargere a porţilor nou-ivite în drum – unde înainte ele ne foloseau pe noi pe post de „teren de aterizare”, pe post de „preş”. Tot balonul acesta super-dilatabilş e făcut de fapt din religiozitate – creştinismul dogmatic şi ateismul sunt doar feţe ce au fost desenate pe exteriorul balonului şi care se măresc acum prin dilatare până ce ajung să-şi piardă complet din sens.

         Totul în viaţă e bine să fie privit în definitiv ca joc heideggerian a Dasein-ului cu Sein-ul în urma căruia să rezulte, retrospectiv, cunoaşteea şi înţelegerea progresivă propriei existenţe.  De jucta se pot juca însă doar oamenii cu simţul umorului, psihoticulş şi haboticul („prost-dispuşii” în termenii lui Andrei Pleşu) nu înţeleg jocul. Apogeul acestui simţ al umorului şi ultimul său stadiu de maturitate este cinismul.

         Cinismul,cu pasiunile lui sofisticat-controlate, cu puterea-i unică de a parodia tragedia, cu personalizările sale extreme şi cu Absurdul digerat şi gestionat de-o manieră energizată abisal  de-o speranţă diabolic şi pervers tăinită e religiozitate. Cinism = Religiozitate

        P.S.

         Legat de păgânism şi de problema diversităţii mi se pare relevantă şi ideea lui Cioran după care „E nevoie mai curând de politeismul antic, de un sacru devenit legiune, puzderie infinit diferenţiată de ‘calităţi’ divine, pentru ca extazul să fie cu putinţă”(Le Mauvais Demiurge)

         Legat de satanism - Demonii, mai spune Cioran, sunt ceea ce sunt pentru că şi-au dorit-o într-o viaţă anterioară: ei au decis să se întrupeze într-o fiinţă îndârjită împotriva lui Dumnezeu, tocmai pentru a se putea concentra mai bine asupra Lui, pentru a-l resimţi nemijlocit şi fără încetare în masiva lui actualitate (parafrază realizată de Andrei Pleşu).

         Legat de creştinism, prefer să merg pe mâna lui Murphy care zicea ceva de genul că trebuie să crezi nu pentru că „dacă crezi cu adevărat funcţionează” ci entru că „ea (religia) funcţionează şi dacă tu nu crezi”. Sau, ca să fiu mai precis, religia merge pe principiul cămăşii de forţă – cu cât te împotriveşti mai mult cu atât te strânge mai tare; cu cât o faci mai tare pe ateul cu atât simţi divinitatea mai acut şi mai destructurant. Aşa că, dacă doreşti să ai un contact mai atenuat cu divinitatea, să o resimţi mai puţin „dureros”...e bine să începi să „crezi”/crezi, să te relaxezi-astfel încât cămaşa de forţă să se lărgească şi ea.

Universul lingvistico-filosofic al lui Wittgenstein

de Theodora-Eva Stâncel

“Ludwig Wittgenstein began by thinking that he had made philosophy so pure that its problems had only to be stated to be solved or dissolve, and so he thought philosophy had been brought to an end. The propositions of his Tractatus Logico-Philosophicus were supposed to be as remote from the world and its works as those as logic itself-propositions which showed what could not be said. Mere fact can be said but philosophy, Wittgenstein thought, is a matter of showing the form of all possible facts. Once showing took the place of saying, philosophical disputes, and so philosophy itself, would be over.”
(Richard Rorty, Consequences on pragmatism-Keeping philosophy pure: An essay on Wittgenstein (Essays: 1972-1980), pg.19).[1]

        Trăim în fiecare zi “the rat race” spre o viaţă mai bună, împlinirea aşteptărilor noastre, şi realizarea a ceea ce considerăm că ne dorim. Acordăm prea puţin timp întrebărilor referitoare la modul în care ne angajăm în cele mai simple acţiuni. Într-un sistem piramidal, formularea celui mai nesemnificativ gând al nostru înspre realizarea altora mai grandioase, se obţine prin cladirea elementelor esenţiale, the building blocks ale lucrurilor ca să spun aşa. În ceea ce priveşte modalitatea de acţiune , prea puţini sunt cei care reflectează asupra problemei. Să luăm cel mai la îndemână exemplu: modul în care ne exprimăm lumea interioară trecând peste zidul lingvistic- limbajul. Ce este, cum îl invăţăm şi mai ales cum îl folosim? Care este rolul potrivit care ar putea fi atribuit limbajului? Este el un instrument folosit de noi pentru a relaţiona cu cei din afara balonului nostru lingvistic sau este mediul în care interacţiunea are loc în limitele constelaţiei de semnificaţii pe care le ataşăm în mod arbitrar obiectelor ce ne înconjoară?

         La aceste întrebări şi multe altele s-au oprit filosofi ai limbajului dar şi criticii lor pentru că până la urmă cheia clarificării problemelor filosofice se gaseşte  privind din unghiuri diferite şi chiar opuse. Ludwig Wittgenstein şi-a dedicate viata  studiului; el a încercat sa adune nişte remarce filosofice (cum le numea chiar el) în legatura cu limitele lumii lingvistice, cu ceea ce se plasează în afara limbii şi cum se pot descrie ceea ce găsim imposibil de a exprima prin intermediul limbii. Deşi opera care l-a facut faimos este “Cercetări logice” eu ma axez în acest scurt material pe prima lui lucrare “Tractatus logico philosophicus” care deschide un drum paralel cu automatismele filosofice de la acea vreme. O operă foarte dificil de “apucat”, contestată mai tarziu de însăşi Wittgenstein care i-a gasit grave probleme de conţinut, totuşi consider că Tractatusul merită o analiză cel puţin ca fază incipientă a universului wittgensteinian.

         Ludwig Wittgestein, nu a fost un pragmatist, de fapt nici nu a fost foarte familiarizat cu filosofia, şi totuşi şi-a creat propria filosofie inaugurând o noua critică a cunoaşterii prin limbaj.  Tractatus-Logico –Philosoficus este menit sa fie un ghid înspre maniera corecta de a cunoaşte realitatea exterioară. Dupa cum chiar el susţine în Cuvant Inainte, cartea lui poate clarifica lucrurile, sau poate să te arunce încă şi mai adânc într-o stare de confuzie totală. Discursul este unul ermetic, mai mult schiţat, iar înţelegerea lui depinde foarte mult de capacitatea de atenţie pentru detaliu a cititorului.

         Wittgenstein vizează problemele filosofiei în legatură cu raportul limbaj-lume, şi natura reprezentării lui. Filosoful porneşte de la idea că logica este fundamentul lumii şi implicit şi cel al limbajului. Atât universul fizic cât şi cel lingvistic sunt guvernate de o structură logică, a carei cunoaştere de către noi este esenţială dacă se vrea crearea genuină de sens. Idea generală a Tractatusului este exprimată de la început: “ceea ce se poate în genere spune se poate spune clar iar despre ceea ce nu se poate vorbi să se tacă”. (Cuvânt Înainte, pg. 1).

         Cartea începe prin a sublinia că lumea este creată din fapte, şi nu din obiecte ( după concepţia tradiţională), “lumea este tot ceea ce se întamplă (1.). Lumea este totalitatea faptelor şi a lucrurilor (1.1)[…] Căci totalitatea faptelor ce determină ce se întampla şi , de asemenea, tot ceea ce nu se întamplă(1.12) Faptele în spaţiul logic este lumea” (1.13) Structura lumii depinde de spaţiul logic( ca şi condiţie de cunoaştere şi de constituire a lumii). Această structură se exprimă printr-o logică matematică, şi doar o minte care o respectă poate produce propoziţii cu sens. Adevarul în sine depinde de logica pe care o folosim. Logica lucrurilor nu se explică deaorece “logica trebuie să-şi poarte singură de grijă. […] Tot ceea ce este posibil în logica este de asemnea permis.” (5.473)

         Viziunea lui Wittgenstein asupra lumii, ia forma unui atomism logic, anume, că lumea, implicit şi limbajul (structura lor fiind similară) trebuie analizate pornind de la unităţi de sens independente, indivizibile şi absolut necesare. Aşa cum atomul este “corpuscul infinit de mic, indivizibil, etern, considerat a fi ultimul element constitutiv al corpurilor”( Dex), aşa şi limbajul este creat din unităţi minime de sens care se combină dupa regulile lingvistice în componente mai mari care produc sensul. Structura de bază este : obiect ->nume (cele mai mici unităţi de sens); stări de lucruri atomare-> propoziţii elementare( denotă sensul dat de structura logico-gramaticală a unităţilor minimale ale limbajului); stări de lucruri-> propoziţii (denotă sensul).

         Există situaţii când limbajul depăşeşte graniţele spaţiului logic, şi încalcă structura logică generând nonsensul : “graniţa va putea fi trasată , aşadar, doar în limbaj şi ceea ce se situează de partea cealaltă a graniţei va fi pur şi simplu nonsens”(Cuvânt înainte). Astfel afirmaţia “viaţa este scurtă”, are sens pe când “viaţa este minunată” este un nonsens, de asemenea “Moş Crăciun vine la noi în oraş” este din nou un non-sens pentru că propoziţia nu reprezintă o imagine a realităţii. Conceptul de “Moş Crăciun” nu a reprezentare în lumea fizică.

         Wittgenstein încearcă să clarifice modul de funcţionare a limbii, tocmai pentru că limbajul în opinia sa, este cel care generează  erori prin convenţile sale complicate în ceea ce privesşte exprimarea verbală a gândurilor. Limbajul înseamnă comunicare, şi instrument al cunoaşterii, de aceea astăzi filosofia se preocupă mai mult cu limbajul. Cele mai multe probleme ale filosofiei apar atunci cand nu se înţelege, sau se înţelege greşit logica limbajului.

         Filosofia devine activitate, ea se situează deasupra ştiinţelor naturale şi are ca scop clarificarea gândurilor logice: “rezultatul filosofiei nu sunt ‘propoziţii filosofice’, ci faptul ca propoziţiile devin clare.[…] Filosofia trebuie să facă clare gândurile, care altfel sunt oarecum tulburi şi confuze, şi să le delimiteze în mod net”(4.112).

         Ideea fundamentală a teoriei lui Wittgenstein este că tot ce se poate gândi poate fi exprimat în mod clar. Dacă nu poate fi spus un lucru, atunci acela se poate arăta , prin relaţia acelui lucru cu lumea înconjuratoare. Ceea ce reproşează el filosofilor este că se preocupă prea mult cu ceea ce ce nu poate fi spus, şi după cum am mai menţionat deja, ceea ce depaşeşte graniţele limbajului este nonsens.

photo by: Theodora-Eva Stancel

        TEORIA IMAGINII:

        Una dintre cele mai cunoscute şi grăitoare teorii ale lui Wittgenstein care apar în Tractatus Logico –Philosophicus este teoria sensului imaginii. Scopul limbajului este de a reprezenta lumea exterioară. Este ca şi cum ne-am imagina o persoană într-un glob de sticla. Sticla este legatura dintre exterior şi interior, şi simbolizează limbajul. Limbajul stă între om şi lume, este conexiunea cu ceea ce se află înafara fiinţei noastre. În opinia lui Witggenstein, limbajul este un construct (propoziţii formate din un ansamblu de unităţi elementare) care are ca scop reflectarea realităţii prin arătarea formei ei logice.

         Propoziţiile reflectă/ oglindesc fapte iar elementele componente se combină  în felul următor: obiecte-stări de lucruri atomare-stări de lucruri, respectiv nume-propoziţii elementare-propoziţii. „Propoziţia este o imagine a realităţii. Propoziţia este un model al realităţii, al realităţii aşa cum o gândim  noi că este (4.01)”Aceste elemente se combină pe fundalul structurii logice a limbajului pentru a genera o imagine fidelă a realităţii.”Imaginea este model al realităţii” (2.12).

         Propoziţia este o expresie a gândului, şi dacă aceea propoziţie are acceaşi forma logică cu cea a stării de lucruri la care se referă, atunci aceea propoziţie este o imagine logică. „Ceea ce orice imagine –oricare ar fi forma ei-trebuie să aiba în comun cu realitatea pentru a putea să o reprezinte în genere-într-un mod corect sau fals-este forma logică, adică forma realităţii” (2.18).[...]Dacă forma reprezentării este forma logică , atunci imaginea se numeşte imagine logică.(2.181)”.

         Pentru o mai bună înţelegere a acestei teorii voi asocia “imaginea” lui Witgenstein cu idea de fotografie.Anume, aşa cum pixelii, ca subunităţi  de formare, redau exact realitatea, aşa şi imaginea logică, asemnea unui puzzle işi aranjează elementele într-o ordine cautată încât să prezinte exact obiectul/persoana vizata.  Modul în  care se combină elementele reprezintă structura imaginii , iar posibilitatea existenţei unei structuri se numeşte formă pictorială. Logica imaginii trebuie să corespundă cu logica lumii. Logica reprezintă structura lumii dar nu ne spune nimic despre ea însăşi (deoarece este auto-evidentă, ea se revelează prin modul în care lumea se desfăşoară) şi nici despre lume în esenţa ei.

         O imagine logică trimite la o stare de lucruri, fiind de fapt o imagine mentală precisă a realităţii înconjuratoare. O imagine logică este un gând, şi ea este “logică” tocmai pentru că în conformitate cu mersul corect al lumii, noi, oamenii, nu putem avea un gând ilogic (nu putem să spunem cum ar arata o lume ilogică-unde nu ar fi timp, sau spaţiu), aşa cum nici un măr care cade din pom, de exemplu, nu contrazice legile fizicii. „Imaginea logică a faptelor este gândul (3.)[...] Totalitatea gândurilor adevarate este o imagine a lumii (3.01)[...] Nu putem gândi nimic ce este ilogic, deoarece atunci ar trebui să gândim în mod ilogic (3.03).”

         Imaginea reprezintă lucruri într-un spaţiu logic. Acesta din urmă este locul în care se află tot ceea ce este logic, iar logica stă la  baza tuturor lucrurilor. În spaţiul logic unele afirmaţii sunt adevărate, altele pot fi false, dar toate sunt logice. De exemplu “frica albastră”, “triunghi oval”, “unicorn cu două picioare” nu se vor găsi în spaţiul logic, deoarece nimic din experienţa realităţii exterioare nu trimite la astfel de lucruri. “Imaginea reprezintă starea de lucruri în spaţiul logic, existenta şi inexistenţa stărilor de lucruri atomare.(2.11).”

         Vorbind despre imagine Wittgenstein se întoarce din nou la distincţia a spune (faptele)-a arata(forma) mentionând că o imagine nu işi poate descrie forma pictorială ci doar o poate arata.  La randul ei imaginea nu poate fi spusă de limbaj, deaorece acestuia din urmă ii este imposibil să descrie caracteristicile interne ale unei propoziţii: “imaginea reprezintă obiectul din afara lui(punctul ei de vedere este forma ei de reprezentare); […] (2.173). Imaginea nu se poate situa înafara formei ei de reprezentare.(2.174) Însuşirile interne întotdeauna se arată, pe cand cele externe se recunosc atunci când se aplică la starea de lucruri atomare.

photo by: Theodora-Eva Stancel

        PROPOZIŢII CU SENS ŞI PROPOZIŢII NONSENS:

        Wittgenstein descrie lumea ca fiind totalitatea faptelor care se întamplă în spaţiul logic. Într-o structură “ADNeică”  lumea se constituie din unităţi minimale, obiectele care prin legatură obligatorie cu alte obiecte dau naştere stărilor de fapte atomare.  Obiectele există doar în relaţie cu alte obiecte: “Tot aşa cum nu putem gandi obiecte spaţiale în genere în afara spaţiului şi nici obiecte temporale în afara timpului, nu putem gândi nici un obiect în afara posibilităţii legăturii sale cu altele. Dacă pot gândi obiectul în corelaţia care este starea de lucruri atomară, atunci nu îl pot gândi în afara posibilităţii acestei corelaţii” (2.0121).

         Obiectul este cea mai mică unitate de sens care este redată prin limbaj de nume. Totalitatea numelor crează propoziţile elementare, cunoscând forma internă a numelui se pot afla combinaţiile posibile cu alte nume. “Numele nu poate fi analizat mai depare prin nici o propoziţie:el este un semn primitive (3.26)

         Această idee a relaţie dintre obiecte (correspondent: nume), şi implicit relaţia dintre totalitatea de stări de lucruri atomare( correspondent: propoziţii elementare) se reia de catre Wittgenstein în “Caietul albastru”:

         “ Ce este semnificaţia unui cuvânt?// Să atacăm această chestiune întrebând, mai întâi ce este o explicaţie a înţelesului unui cuvânt; cum arată explicaţia unui cuvânt? // Felul în care ne ajută această întrebare este analog aceluia în care întrebarea ‘cum măsurăm o lungime’? ne ajută să înţelegem întrebarea ‘ ce este lungimea’? /../ Ceea ce numim în genere explicaţie ale semnificaţiei unui cuvant” s-ar putea împărţi, foarte schematic, în definiţii verbale şi definiţii ostensive. Se va vedea mai târziu în ce sens această împărţire este grosolană şi provizorie (şi este important că lucrurile stau aşa). Definiţia verbală, întrucât ne duce la o expresie verbala la alta, nu ne duce într-un sens mai departe. Prin definiţia ostenivă, însă se pare că facem un pas mult mai important spre învăţarea semnificaţiei. // O dificultate care ne atrage atenţia este că pentru multe cuvinte din limba noastra nu par să existe soluţii ostensive; de exemplu pentru cuvinte ca “ unu”, “număr”, “nu”, etc. // Întrebare: Este oare necesar ca definiţia ostensivă să fie ea însăşi înţeleasă? Nu se poate ca ea să fie înţeleasă greşit? // Dacă definiţia explica semnificaţia unui cuvânt, cu siguranţă că nu poate fi esenţial dacă ai auzit sau nu cuvântul mai înainte. Este sarcina definiţiei ostensive să ii dea o semnificaţie. Să explicăm deci cuvântul TOFF arătând spre un creion şi spunând “acesta este TOFF” (în loc de “acesta este TOFF aş fi putut aici spune “acesta se numeste TOFF”. Scot acest lucru în evidenţă pentru a înlătura, odata pentru totdeauna, ideea că expresiile dintr-o definiţie ostensivă afirmă ceva despre lucrul definit: concluzia dintre propoziţia “acesta este roşu”, care atribuie culoarea roşu unui obiect, şi definiţia ostensivă “aceasta este ceea ce numim ‘roşu’”). Definiţia ostensivă “acesta este TOFF” poate fi însă interpretată în nenumarate feluri.Vom da câteva asemenea interpretări şi vom folosi cuvinte cu o utilizare bine stabilită. Definiţia poate deci fi interpretată ca însemnând : // “acesta este un creion”, // “acesta este rotund”//”Acesta este unul”.// “Acesta este tare”( Ludwig Wittgenstein, “Caietul albastru”. Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p.25-27).

        Pornind de la obiect (având corespondentul sau “numele”) se ţese structura limbajului, care e construită dupa logica structurii lumii, astfel că limbajul expune lumea în ceea ce Wittgenstein numeşte propoziţii elementare( ca unităţi ultime de sens) şi în  propoziţii ( acestea fac referire la sens, manifestarea scrisă sau vorbită a propoziţie apare la Wittgenstein ca semn propoziţional).  Acestea din urmă sunt combinaţii de nume în propoziţii elementare, şi propoziţii elementare în propoziţii care pot fi cu sens, fară sens sau non-sens.

         Propoziţiile au sens atunci când ele survin din combinaţii de nume care există la rândul lor în virtuta raportării lor la forma obiectelor pentru care ele stau.  Indiferent de statutul lor de propoziţii adevărate sau false, aceste au sens numai atunci când exista o corespondentă cu realitatea., adică dacă reprezintă o stare de lucruri. Astfel, spre exemplu, propoziţia “numărul 7 miroase a trandafiri” nu poate fi luată în considerare în termeni de adevarată sau falsă pentru ca înainte de toate ea nu are sens, din moment ce propoziţia nu are correspondent în realitate: numerele (fie ele de la 1…la 1000000) nu au miros.

         Altfel spus propoziţiile cu sens trebuie să reflecte realitatea, să fie imagini logice ale stărilor de fapte, pentru a putea spune ceva despre acestea. Propoziţiile reprezintă lumea dar nu şi forma logică( proprietăţăiile interne) a lucrurilor care doar se poate arata în propoziţiile cu sens. Wittgenstein, spune că logica faptelor nu se poate reprezenta: “posibilitatea propoziţiei se bazează pe principiul reprezentării obiectelor prin semne. Ideea mea fundamentală este că  “constantele logice” nu reprezintă. Că logica faptelor nu poate fi reprezentată” (4.0312). Aici se face differenţa între propoziţile cu sens care sunt imagini şi propozişiile logice, care nu se raportează la nimic exterior.

         “Logica este la baza tuturor lucrurilor”- laitmotivul Tractatusului, face distincţia dintre popoziţii cu sens şi propoziţiile nonsense. După cum am mai menţionat anterior Wittgenstein asociază structura logică a limbajului cu structura logică a lumii, atunci când se încalcă logica limbajului, apar situaţii non sens. Exemplu este încălcarea sintaxei unei limbi: dacă spun spre exemplu “pătrat rotund” sau “sunetele musicale sunt roz”. Ceea ce nu se poate spune este non sens. Witggenstein spune că “cele mai multe intrebări  şi propoziţii ale filosofiei se bazează pe faptul că noi nu înţelegem logica limbajului nostru” (4.003).

         Limbajul depăşeşte de multe ori limitele spaţiului logic, astfel încât limbajul ajunge cu uşurinţă să conţină propoziţii fără sens. Dându-i dreptate lui Kant, Wittgenstein argumentează că gândirea noastră are tendinţa de a ieşi din sfera propoziţiilor cu sens. În consecinţă importanţa regulilor gramaticale creşte exponenţial, ea fiind cea care ne ghidează şi ne arată cum functionează limbajul şi cum poate fi folosit înspre producerea sensului. Este nevoie de o sintaxă logică ce poate clarifica connexiunile logice dintre propoziţii. Această sintaxă logică este creată într-un mod non-reflexiv, astfel încât noi lucrăm cu sintaxa logică dar nu putem ştii cum este relaţionata aceasta la obiect. Cunoaşterea reflexivă a structurii logice a limbajului nu este folositoare deoarece produce propoziţii fără sens.

         Propoziţia işi arată singură sensul prin raport la realitatea exterioara: ea…”arată cum stau lucrurile dacă este adevărată. Şi ea spune că lucrurile stau aşa “(4.022).

         Sensul întotdeauna se transmite căci nici noi ca oameni nu putem gândi lucruri  care nu au sens (a gandi în  contradictoriu- “mi-e foame, nu mi-e foame”). Dacă sensul nu se spune sau nu se arată înseamnă că propoziţia respectivă nu are sens. Regulile de sintaxă ne ajuta să înţelegem modul în care semnele se pot combina. Dacă spre exemplu am traduce din limba franceză “chauve –souris” fără să înţelegem logica limbii franceze, am traduce în mod greşit şi mot-a-mot : “şoarece chel”, şi nu “liliac”. Urmând acelaşi fir de idei cuvântul mama în limba româna poate fi folosit fără articolul posesiv, astfel sensul fiind dedus din legatura cuvantului “mama” cu celelalte părţi propoziţionale. În limbile franceza, sau engleza, lipsă articolului schimbă radical sensul propoziiei. De exemplu : tatăl ii spune fiului său student: “mama va veni cu pachet saptămna viitoare”. Din ceea ce s-a spus se poate întelege mama tatălui, sau mama fiului adică soţia tatălui. Pe când în limba franceza se face clar referinţa “ta mere”, “ma mere”.  “Definiţiile sânt reguli de traducere dintr-un limbaj în altul. Orice limbaj correct al semnelor nu trebuie să poate fi tradus în oricare altul potrivit unor asemenea reguli: aceasta este ceea ce au în comun limbajele” (3.343).

         Fiecare limba are logica sa, doua limbi diferite generează sensuri diferite în momentul în care se încearcă suprapunerea numelui în propoziţii elementare diferite ca structura gramaticala. Fiecare limbă este un univers lingvistic unic, vorbind mai multe limbi se reuseşte ieşirea dintr-un univers lingvistic şi intrarea într-altul. Câte limbi vorbeşte  o persoana atatea perspective asupra realităţii va avea.

        DEPĂŞIREA GRANIŢEI- MOARTEA:

        

         Moartea nu este un eveniment în viaţă ci marcheză o limită, sfârşitul vieţii. Ea, moartea nu face parte din experienţa mea de viaţă, şi în mod efectiv lumea mea se termină în momentul când am atins limita vieţii mele:

         “ ..o dată cu moartea lumea nu se schimbă, ci încetează să existe./ Moartea nu este un eveniment al vieţii. Moartea nu se trăieşte. Dacă prin veşnicie nu se înţelege o durată de timp infinită, ci atemporalitate, atunci trăieşte etern cel ce trăieşte în prezent(6.4311)

         Nemurirea temporală a sufletului omului, adică supravieţuirea lui vesnică după moarte, nu numai că nu este în nici un fel garantată, ci, înainte de toate, aceasta presupunere nu realizează câtuşi de puţin ceea ce s-a dorit întotdeauna să se atingă prin ea. Este, oare, dezlegată vreo enigma prin faptul că eu supravieţuiesc etern? Căci nu este oare această viaţă veşnică tot atât de enigmatică precum este şi cea prezentă?..(6.4312)”

         Aşa cum spune Wittgenstein cum că în afara limbajului nu mai este nimic în acelaşi fel, urmărind structura şi logica lucrurilor, în afara vieţii nu mai este nimic. La capătul firului există o limită care nu se poate transcede, ci doar extinsă prin idea de suflet nemuritor. 

         Despre ceea ce se afla în partea de exterior a lumii, nu se poate vorbi, “pentru un răspuns ce nu poate fi formulat, nu poate fi formulată nici întrebarea. Enigma nu există.’( 6.5)

         O propoziţie spune ceva despre stări de lucruri şi arată forma ei logică. În acest context, nu se poate vorbi de o ieşire în afara lumii mele, cunoscută mie, şi structurata de logică, deoarece nu se poate arata ceva ilogic şi non-sens. Nu poţi explica de ce este logic ceea ce e logic, poţi doar să arăţi acel ceva logic prin relaţia cu lucrurile logice . Dacă o raportare la logică nu există, înseamnă că lucrul respectiv trebuie redus tăcerii, după cum spune şi Wittgenstein “logica e o imagine în oglinda  lumi” (6.13)

         Wittgenstein critică filosofia clasică pentru că aceasta se preocupă cu căutarea de răspunsuri la întrebări formulate pe baza a ceea ce nu se poate spune. Cred că el vrea să sublinieze faptul că discutând despre “mistic”, trebuie o orientare către lume nu către lucrurile care nu pot fi exprimate în ea.  Enigma nu ţine de ce ceea ce este şi de cum este lumea ci de faptul că ea există. “Sentimentul lumii ca întreg limitat este misticul”. (6.45)

         După o încercare epuizantă de a răspunde tuturor întrebărilor se ajunge la concluzia că problemele vieţii noastre nu au fost atinse. Nu se poate afla răspunsul dacă nu se ştie pune intrebarea corectă: “Căci îndoiala poate exista doar acolo unde există o întrebare: o întrebare doar acolo unde există un răspuns; iar acesta doar acolo unde se poate spune ceva” (6.51).

         Şi cum se poate pune întrebarea corectă atunci când sensul lumii, după spusele lui Wittgenstein se află în afara ei: “ Sensul lumii trebuie să stea în afara ei. În lume totul este cum este şi totul se întamplă cum se întamplă; nu există în ea nici o valoare, şi dacă ar exista ea nu ar avea nici o valoare. Dacă există valoare, care are valoare, atunci ea trebuie să stea în afara oricărui eveniment şi a unui anumit fel de a fi. Căci orice eveniment şi orice fel de fi sunt întamplatoare (6.41),  Esenţa lumii nu poate fi exprimată tocmai fiindcă este plasată în afara discursului lingvistic, şi noi ca oameni nu ne putem situa în afara lumii pentru a putea privii în interiorul ei din afara acesteia.

         Witggenstein trasează limitele reprezentării simbolice a lumii, graniţele acestea reprezintă ceva ce doar poate fi arătat nu spus. Cunoaşterea, etica, estetica (acestea la Witgenstein reprezintă unul şi acelasi lucru), forma logică, nemurirea sufletului, natura logicii şi a limbajului, metafizica, viata şi natura umana sunt plasate dincolo se ceea ce se poate spune.

         În finalul cărţii, Wittgenstein face o dezvăluire socantă, anume că urmând traiectul propriului sistem, el nu a facut decât să creeze non-sens. Teoria lui despre reprezentarea simbolica a lumii, despre  modul în care limbajul reflectă lumea, despre etica şi moarte sunt de fapt non-sensuri pentru că el însuşi a încercat să vorbească despre ceea ce doar poate fi arătat. Încercând să spună explicit ce este ceea ce poate fi doar arătat, pentru ca să se înţeleagă mai bine distincţia spus- aratat , propriile propoziţii devin non-sens. Filosoful nu ne poate spune care sunt şi cum sunt unitaţiile de baza ale filosofiei lui, în schimb ne poate arata cum functionează şi care sunt efectele lor aplicate la limbaj şi la realitate.

         El spune : “ propoziţiile mele clarifică prin faptul că cel ce mă înţelege le recunoaşte, până la urmă, drept non-sensuri, dacă prin ele,- sprijinindu-se pe ele s-a ridicat deasupra lor. (El trebuie, pentru a spune aşa, să arunce scara dupa ce a urcat pe ea. El trebuie să depăşească aceste propoziţii şi apoi să vadă lumea în mod correct (6.54). Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă” (7).

        BIBLIOGRAFIE:

        Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, ed. Humanitas, 2001

         Richard, Rorty, Consequesnces of Pragmatism (Essays: 1972-1980), University of Minnesota Press Minneapolis, 1994.

         Marga, Andrei, Reconstrucţia Pragmatică a Filosofiei, vol.1 Polirom Iasi, 1998

        End Notes:

         [1] “Ludwig Wittgenstein şi-a început cariera de filosof crezând că a făcut filozofia atât de pură încât problemele trebuiau doar să fie numite pentru a fi resolvate sau dizolvate, şi în acest fel el a crezut că s-a ajuns la sfârşitul filosofiei. Propoziţiile din Tractatus Logico-Philosophicus se presupuneau a fi atât de indepărtate de lume şi modul ei de funcţionare ca şi cele ale logicii însăşi-propoziţii care arătau ceea ce nu se poate spune. Faptul se spune dar filosofia, credea Wittgenstein, presupune arătarea formei a toate lucrurilorrâ posibile. Din moment ce a arata a luat locul lui a spune, disputele filosofice, şi astfel însăţi filosofia, s-au sfârşit.” (Richard Rorty, Consecinţele pragmatismului, pag.19)

Ghid de supravieţuire pe plantaţie

de Dragoş Fabian

Partea 1

        

Ceea ce urmează în continuare nu este nici un reţetar şi nici un ghid pentru ceva anume. Nu pot să consiliez pe nimeni, şi nici să dau vreun sfat cuiva, mă declar absolut incapabil de-a produce ceva util în acest sens. Ceea ce urmează trebuie tratat asemenea fluturaşilor publicitari pe care-i primim pe trotuarele plantaţiei în care trăim, trebuie luat şi ţinut în mână până la următorul coş de gunoi, unde inevitabil se va reîntâlni cu fraţii săi pierduţi. O bucată de hartie făcută cu un singur scop, acela  de-a umple pană la refuz coşurile de gunoi, care neavând de ales, trebuie să primească cu gura deschisă fluxul neobosit de rahat.

         Deja se simte nevoia unei clarificări în legătură cu aşa-zisa plantaţie. Plantaţia este lumea în care trăim, este lumea în care muncim murind şi în care murim muncind. Plantaţia este angrenajul complex, socio-culturalo-discursiv, etc., care face ca toată lumea să participe la împingerea roatei, este ceea ce face ca lucrurile (producţie, progres, emancipare, haleală, borală, circuit al alcoolului în natură, circuit al voturilor în societate, circuit al lichidelor între corpuri, emisiunile de la T.V., gripa care ia la rând toate speciile animale, etc) să meargă înainte. Este „show-ul” care face ca totul să ni se pară normal, evident, acceptabil şi de dorit, normalul cafelei de zi cu zi. Plantaţia este orizontul nostru, este ceea ce se întinde în faţa ochilor noştri în fiecare dimineaţă, este vocea care ne spune să luăm lucrurile aşa cum sunt, şi să o facem cu zîmbetul pe buze. Aşa sunt lucrurile, aşa stă treaba…deal with it.

         ”We have become so adjusted that, if tomorrow we were ordered to walk on our hands, we would do so without the slightest protest,” (…) “Provided of course, that the paper came out as usual. And that we touched our pay regularly. Otherwise nothing matters… We have become coolies, white-collar coolies, silenced by a handful of rice each day”                  Henry Miller

        

            Lumea aşa cum este ea reprezintă însăşi esenţa plantaţiei, deoarece plantaţia trebuie întotdeuna să ia forma de la sine înţelesului, a simţului celui mai comun şi mai bun. Toată lumea ştie că trebuie să faci asta şi aia, şi tot aşa. Viaţa e plină de oameni care sunt gata să-ţi dea sfaturi, să te îndrume, să te ajute, să îţi spună cum stau lucrurile, dar ei o fac întotdeauna ca muncitori ai plantaţiei, cei care o întreţin, care au grijă de ea, ei sunt ştergătorii de fund ai plantaţiei, cei care asigură calitatea desăvârşită a luciului feselor plantaţiei. Dar nu trebuie să fim duri, pentru că ei nu ştiu ce fac, şi de aceea ei trebuie iertaţi încă înainte de-a fi culpabilizaţi. În momentul în care îţi pasă de toate, în momentul în care te simţi responsabil sau vinovat, lucrezi deja pentru plantaţie, eşti (co)interesat de bunul ei mers înainte. Bineînţeles că nu există clase, dominaţi şi dominanţi [1], ci pur şi simplu o serie întreagă de poziţii diferite, dispersie orizontală de noduri şi conexiuni, o mare reţea de bumbac. Cu cât eşti mai bine poziţionat, cu cât susţi mai bine plantaţia cu atât vei fi susţinut la rândul tău, cu atât plantaţia va fi mai bună cu tine (cu cât accepţi mai repede că lucrurile stau aşa cum stau, cu atât îţi va fi mai uşor). Este motivul pentru care un bancher (poziţie direct interesată în menţinerea stabilităţii plantaţiei) este mai bine răsplătit decât unul care împarte fluturaşi pe stradă. Primul este o rotiţă esenţială în angrenajul plantaţiei, este cel care-i ţine pe toţi îndatoraţi şi supuşi (adică mereu pe fugă pentru a-şi amaneta viitorul), pe când al doilea nu face decât să participe la un flux care poartă hârtiile de la tipografie la gunoi. Pentru acelaşi motiv  sunt bine răsplăţiţi şi preotul sau psihologul, deoarece ei  sunt cei care-i fac pe restul să se simtă vinovaţi respectiv bolnavi. Ei îţi spun ce-ţi lipseşte şi ce trebuie să faci ca să revii în parametrii optimi ai plantaţiei, să fi şi tu serios şi responsabil, îndatorat şi depresat, îndopat până la refuz cu rahat mediatic. Muncitorii cei mai fideli şi harnici ai plantaţiei ne asigură zi de zi, seară de seară, că totul este în regulă, că nu avem de ce să ne facem griji, dar asta doar după ce ne-am luat doza zilnică de frică (gripă de toate felurile, furtuni, împuşcături, violuri, crize). Toate aceste pentru a putea spune: Uite! Se poate şi mai rău, chiar mult mai rău! Bucură-te de ce ai şi taci… Nu ai voie să ceri mai mult decât atât…De azi încoace nimic bun nu se mai poate întâmpla, tot ceea ce putem să facem este să ne rugăm ca răul cel mai rău să nu vină.

        

”We need their paper boxes, their buttons, their synthetic furs, their rubber goods, their hosiery, their plastic this and that. We need the banker, his genius for taking our money and making himself rich. The insurance man, his policies, and his talk of security, of dividends – we need him too. Do we? I don’t see that we need any of these vultures.”  Henry Miler

        

            A trăi pe plantaţie nu este chiar aşa de rău, adică până la urmă asta face plantaţia, te convinge sau te obişnuieşte  să iţi vezi situaţia dată ca fiind traiul normal. Te ajută să îţi spui că până la urmă nu e aşa de rău, că merge şi aşa. Ea nu îţi va impune niciodată ceva ce tu nu îţi doreşti ci te va face să îţi doreşti tu însuţi ca lucrurile să fie aşa, bunul lor mers înainte. Plantaţia este o bestie nebună, o hidră cu o infinitate de capete. Pentru ea lucrăm fiecare dintre noi trudind zi de zi, dar nu suntem singurii complici. Alarma care te trezeşte de dimineaţă, cafeaua care te ţine treaz în timpul operaţiei de extragere a vieţii din tine (8 ore pe zi, deşi unii masochişti îşi doresc şi ore suplimentare, vor să fie secaţi până la os, cadavre ambulante), vacile şi boii de la televizor care îţi spun să cumperi aia şi aia, parinţii care îţi spun să te descurci singur,  idioţii care îţi spun să salvezi planeta, să fi mai bio sau mai verde (ecologismul nu poate salva natura, tot ce poate el este să menţină plantaţia), prietenii care atunci când te văd au o singură întrebare, unde te-ai angajat? Tu nu vrei să ai o casă, o maşină, o grasă cu doi plozi?? Nu vrei să faci ceva cu viaţa ta? Nu îţi pasă binele lumii în care trăieşti(plantaţiei)?

         “There was another thing I heartily disbelieved in – work. Work, it seemed to me even at the threshold of life, is an activity reserved for the dullard. It is the very opposite of creation, which is play… The part of me which was given up to work, which enabled my wife and child to live in the manner which they unthinkingly demanded, this part of me which kept the wheel turning – a completely fatuous, ego-centric notion! – was the least part of me. I gave nothing to the world in fulfilling the function of breadwinner; the world exacted its tribute of me,  that was all”

         Henry Miller

        

Problema nu este că unora le place să lucreze şi altora nu, că unii îşi iubesc meseria sau alţii mai puţin. Cum bine arată citatele presărate mai sus, problema nu este cu activitatea în sine, ci cu un anumit utilitarism şi o anumită etică a muncii (care trebuie înlocuită cu o etică a dorinţei, şi a dezangajării). Împotriva ideii unei revoluţii continue, trebuie să susţinem imperativul unui şomaj perpetuu. Textul nu se adresează artiştilor, poeţilor, învăţaţilor, cafegiilor, berarilor, şi fericiţilor pierde vară de pe plantaţie, ei fiind resturile pe care nici o plantaţie nu le poate elimina, dar faţă de care este tolerantă în măsura care se poate menţine şi fără ei („Dacă toţi am sta şi-am pierde vremea…Ce s-ar alege de lumea aceasta?” … ”Unii trebuie să  muncească ca să mănânce!”). Ele se adresează majorităţii, care ca orice majoritate nu este nimeni anume [2] . Majoritatea este  o anumită imagine generală care este constitutivă bunului mers al plantaţiei. Altfel spus, oamenii merg dimineaţa la locul de muncă pentru că la fel face marea majoritate a oamenilor, astfel textul de faţă se adresează celor care de bine de rău au ajuns să-şi dorească majoritatea, să se simt bine în pielea lor rutinieră. Ceea ce ar trebui să facem fiecare dintre noi nu este de-a fi majoritari, ci de-a devenii minoritari, deoarece viaţa nu are ca scop să liniştească lumea ci de-a produce jenă şi ruşine. Fericirea de-a trăi pe împrumut, opusă tristului obicei de-a plăti taxe şi impozite.

         Dar să nu ne grăbim. Mai este până să ajungem acolo. Primul lucru care trebuie să-l facem este să vedem care sunt modurile tradiţionale de-a fugi de pe plantaţie.  Primul dintre ele ar fi sinuciderea, renunţarea, disperarea, depresia adâncă, moartea în toată regula.  Al doilea mod este un pic mai complicat, deoarece el nu presupune să fugi de pe plantaţie, ci să faci plantaţia să fugă, să o tragi după tine în timp ce fugi (vezi acelaşi Deleuze). La fel cum poţi să înveţi să te poziţionezi cât mai bine pentru a  atrage fluxurile de bunăstare, bani, etc.(un fel de middle- management al plantaţiei), la fel de bine putem învăţa să ne poziţionăm pentru a devia un pic şinele lumii, a fluidiza structurile cristaline ale puterii.

         Se poate trăi în orice societate, ba chiar trebuie să se trăiască în ciuda societăţii. Adică orice societate e trăibilă, dar contează foarte mult cum o faci. Contează cum reuşesşti să bricolezi, să reasamblezi uneltele şi piesele care ţi se dau, sau poate mai important e cum reuşeşti să inventezi unelte noi care să-ţi permită să te joci cu lumea fără ca ea să te strivească.  Dacă acolo unde este pericolul este şi şansa, atunci sinuciderea chiar nu este o soluţie (dar nu pentru am avea pentru ce să trăim, să muncim să platim, etc. cum ne spun ideologii şefi ai plantaţiei) pentru că ne anulează potenţialul de acţiune, de-a devenii altceva decât suntem. Scopul trebuie să fie, de-a trage după noi cât mai mult din asamblajul plantaţiei, de-al face să curgă odată cu delirurile noastre.

        

“In Europe, Asia, Africa the toiling masses of humanity look with watery eyes towards this Paradise (America) where the worker rides to work in his own car… They don’t realise that when the American worker steps out of his shining tin chariot he delivers himself body and soul to the most stultifying labour a man can perform. They have no idea that it is possible, even when one works under the best possible conditions, to forfeit all rights as a human being. They don’t know that the best possible conditions (in American lingo) mean the biggest profits for the boss, the utmost servitude for the worker.” (…) “Everywhere the grim, monotonous walls loomed up; behind them lived families whose whole life centred about a job. Industrious, patient, ambitious slaves whose one aim was emancipation. In the interim putting up with anything; oblivious of discomfort, immune to ugliness. Heroic little souls whose very obsession to liberate themselves from the thraldom of work served only to magnify the squalor and the misery of their lives.”

         Henry Miller

         Toată şmecheria este să nu vă apuce tristeţea, să nu luaţi prea în serios micile sau marile depresii, tot ceea ce puterile zilei folosesc pentru a face din noi nişte sclavi [3]. Nu este nimic de plâns, totul rămâne încă de facut, de (re)inventat. Trebuie să ne debarasăm de discursul victimei, de tot resentimentul pe care putem să-l simţim, nu putem să acuzăm pe nimeni de nimic, tot ce trebuie făcut este să ne salvăm(”Se poate că eu fug, dar o fac căutând o armă” [4] ). Există astăzi o mare nevoie de-a inventa arme noi, unelte cu care să ne jucăm, să bricolăm, să dezasamblăm. Scriitura poate fi o salvare, ea ne poate oferi din când în când noi configuraţii,  câte o gură de aer curat. Lenea şi inutilitatea pot fi şi ele arme folositoare, cu condiţia să le folosim cu atenţie. Indiferenţa este plasa noastră de siguranţă împotriva cablării continue la fluxul zilnic de Realitate. Demisia continuă (furtul şi darul în locul muncii salariale şi a cerşitului), refuzul de-a se potoli, respingerea oricăror calmante siropoase. O altă posibilitate ar fi provocare absolută, deschiderea totală făţă de fluxul de rahat. Oricât de mult am fi forţaţi să înghiţim, noi să nu ne săturăm, să cerem tot mai mult, tot mai maro şi cât mai fluid posibil. Trebuie spus foarte clar că nu am vazut încă nimic în materie de îngurgitat. Plantaţie trăieste de pe urma vieţilor noastre, dar noi putem oricând să o sfidăm, arătându-i de ce suntem în stare (”Nici nu ştiţi ce poate un corp!”). Totul abia acum începe, reîncepând bineînţeles. Nu există repetiţie, tu nu eşti cel de ieri, şi nu trebuie să fi nici cel de mâine, iar acest lucru este tocmai ceea ce plantaţia vrea să îţi ascundă, tocmai lucrul de care îi este cel mai frică. Bestia răsuflă uşurată ori de câte ori te trezeşti din pat şi faci ceea ce se cade, ceea ce trebuie să faci.   Orice sentiment de consolare, disperare şi acceptare tacită din partea ta, are un efect orgasmic pentru plantaţie. Ori de câte ori semnezi sodomizat fluturasul cu venitul tău lunar, ea se întinde la orizontală şi îşi dă drumul la puroi. Dar nu e nici un stres, ba dimpotrivă moto-ul nostru trebuie să fie: ”Transformaţi orice obstacol într-o trambulină!”. În nebuloasa de tristeţe, caută liminişul fericirii, pune stăpânire pe un loc cât de mic de unde să începi să debordezi marginile plantaţiei, să încerci să le corodezi.

                     Cel mai important obstacol în faţa supravieţuirii pe plantaţiei este însăţi gândirea revoluţionară clasică, toată ideologia eliberării şi a rebeliunii transgresive. Acesta este obstacolul pe care trebuie să-l transformăm într-un mijloc. Ea este un obstacol tocmai pentru că face jocul plantaţiei, tocmai pentru că nu poate schimba nimic, sau altfel spus, încercând să schimbe totul, ea nu poate decât să eşueze, să ne bage mai mulţi bolovani în rinichi. Încercând să îmbunătăţească tot, ea face totul mai rău. NU mai putem să operăm cu judecăţi morale, ceva e rău şi trebuie schimbat, iar pentru a schimba lucrurile noi trebuie să facem asta şi asta. Întrebarea nu este ce trebuie să facem, ci de ce suntem capabili?  În ce condiţii putem să angrenăm plantaţia în curgere, în ce măsură suntem capabili de-a provoca microfisuri în loc de avalanşe, mai putem oare să fluidizăm situaţia?
        
         "Everything we shut our eyes to,
         everything we run away from,
         everything we deny, denigrate or despise,
         serves to defeat us in the end.
         What seems nasty, painful, evil, can become
         a source of beauty, joy, and strength,
         if faced with an open mind."
         Henry Miller

         Endnotes:

         [1] În ordinea imanentă a plantaţiei, trancendenţa este o iluzie necesară, ea le permite unora să se creadă superiori şi altora să se simtă victimizaţi, dar până la urmă, bumbacul este la acelaşi nivel pentru toţi, cu toţii suntem torţionari-oropsiţi, hoţi-poliţişti, violatori-găozari.

        [2] L’Abecedaire de Deleuze, lettre G.

        [3] Gilles Delleuze, Claire Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris, 1977, p.76.

         [4] Idem, p.47.

Osho, sau despre cum să-ţi descoperi martorul interior

de Petre Flueraşu

        

Unul dintre cei mai mari gânditori ai timpurilor moderne, Osho impresionează de fiecare dată prin luciditate, reuşind să ofere soluţii concrete pentru problemele oamenilor moderni, fără a uita însă de înţelepciunea trecutului, pe care o explotează la maximum. Fiind singurul gânditor oriental care şi-a adaptat teoriile pentru a fi în consonanţă cu societăţile occidentale, Osho reuşeşte să ne ofere în predicile sale un sistem unitar, concret, pe care fiecare dintre noi îl poate înţelege şi pe care mulţi dintre noi pot să îl şi simtă înrădăcinat adânc în inima lor. El nu vorbeşte despre teorii abstracte sau despre o iluminare a înţelepţilor, ci despre fiecare dintre noi şi despre cum inima noastră ar trebui să fie în acord cu intelectul.

         Osho nu a scris niciodată un singur rând. A refuzat să lase în urma lui texte scrise, spunând întotdeauna că scriind, se pierde din calitate şi din impact. Aidoma marilor maeştri din vechime, el şi-a transmis învăţătura pe cale orală, iar timp de 35 de ani, milioane de oameni au urmărit şi au participat la conferinţele pe care le-a susţinut în lumea întreagă. Şi beneficiind de mijloacele moderne de înregistrare, toate cuvintele spuse de marele maestru indian au fost păstrate, iar după moartea sa, publicate în numeroase cărţi care au dus mai departe moştenirea şi l-au transformat într-unul dintre cei mai mari gânditori ai secolului 20. Deşi nu au respectat dorinţa lui Osho (care şi-a schimbat până şi numele real – Osho înseamnă lacrimă în japoneză – pentru a nu lăsa în urma sa nimic), nu putem să nu ne bucurăm că toate aceste cuvinte au ajuns până la noi şi că putem să ne bucurăm de înţelepciunea care a modelat deja generaţii.

         Osho a fost denumit cel mai periculos gânditor de la Isus încoace, iar forţa cuvintelor sale confirmă părerea specialiştilor. Transcendând filosofiile, atacând fără rezerve prejudecăţile societăţii moderne, Osho reuşeşte să impresioneze de la primul până la ultimul cuvânt. În faţa sa, oamenii sunt expuşi, nu au unde să se ascundă, toate temerile lor interioare sunt atacate şi scoase în evidenţă. Aşa cum a declarat de atâtea ori, scopul lui Osho este să ne facă inocenţi, capabili să ne iubim şi să ne acceptăm fiecare problemă. Pentru că primul pas spre transformarea noastră este să acceptăm cine suntem de fapt. Fără să încercăm să ne minţim şi fără să încercăm să îmbunătăţim în vreun fel situaţia. Suntem ceea ce suntem indiferent de ceea ce am vrea noi să fim. Râurile curg înspre mare întotdeauna iar noi nu putem să facem nimic pentru a schimba asta: “Stabiliţi-vă ca obiectiv să trăiţi clipa, indiferent ce aduce ea: tristeţe, mânie, depresie, nefericire – nu contează. Veţi fi surprinşi să constataţi că dacă veţi fuziona în mod conştient cu starea de tristeţe, aceasta se va transforma în ceva minunat, într-o stare de profunzime. Dacă veţi fuziona conştient cu starea de mânie, fără să vă gândiţi la ea, ci doar contemplând-o, aceasta se va transforma în iertare. Dacă veţi fuziona conştient cu sexul, acesta se va transforma în iubire.”

         Cărţile lui Osho atacă subiecte variate, plecând de la comentarea textelor sacre ale Orientului şi terminând cu elaborarea unor seturi de reguli practice pentru omul zilelor noastre. Marele gânditor a sesizat falia incredibilă creată între Orient şi Occident şi considera că în lipsa unei apropieri urgente, ambele vor avea enorm de suferit. Aşa cum el vedea această problemă, cele două lumi se află astăzi practic în opoziţie. Iar dacă nu vor reuşi să îmbine caracteristicile lor cât de curând, se vor prăbuşi împreună.

         Osho ne spune că Orientul a fost mereu interesat de partea mistică, filosofică a vieţii. Marii gânditori Orientali au fost preocupaţi de sufletul omului, lăsând pe plan secund mintea şi aproape neluând în considerare corpul. Aici au fost elaborate cele mai importante texte sacre ale umanităţii, de aici au plecat unele dintre cele mai influente sisteme religioase şi filosofice. Însă tot aici există probleme imense pe partea practică. Oamenii studiază meditaţia, însă mor de foame, sunt interesaţi de ce se întâmplă cu sufletul după moarte însă o aşteaptă pe aceasta într-o stare deplorabilă. Filosofia renunţări este după Osho cea mai mare problemă a Orientului, care are de învăţat foarte multe de la Occident în acest domeniu.

         Un Occident care, în contrast cu situaţia descrisă anterior, se află la polul opus. Oamenii de aici au acumulat şi au acumulat şi se bucură acum de tot confortul posibil. În decursul acestui proces însă ei au uitat să se concentreze şi asupra fiinţei lor, iar acum asistăm la paradoxul celor ce au tot ceea ce şi-ar putea  dori în lumea exterioară, însă nu se pot bucura de ceea ce deţin din cauză că sunt goi în interior. Criza de spiritualitate care a lovit Occidentul este potrivit lui Osho cauza pentru toate problemele acestuia, iar singura rezolvare este meditaţia. Orientul trebuie să înveţe să trăiască mai mult în exterior în timp ce misiunea Occidentului este o revenire la valorile interioare, o mai mare concentrare asupra fiinţei. Doar acest echilibru va duce la o stabilizare a valorile şi la naşterea unui nou tip de om, omul viitorul, în fapt cel mai important concept lansat de Osho, Zorba-Buddha: “Realitatea ultimă nu e în viitor, ci în prezent, ascunsă în aici şi acum. Nu mai întreba despre scopuri – nu există niciun scop, iar eu îţi spun că e minunat că e aşa. Dacă ar fi scopuri, Dumnezeu însuşi ar fi un manager sau un mare om de afaceri, industriaş sau ceva asemănător.

                     De ce să-ţi pierzi vremea gândindu-te în termeni de afaceri? De ce să nu trăieşti mai jucăuş, mai puţin serios, în extaz? Extazul nu e ceva care se obţine cu eforturi, este un mod de viaţă. În fiecare moment trebuie să fii în extaz, să te bucuri de lucrurile simple. Şi viaţa îţi oferă mii de ocazii. Le vei pierde pe toate dacă urmăreşti scopuri.

                     Dacă nu ai scopuri, în orice moment vei putea fi în extaz. O floare, o floare singuratică în grădină... Poţi dansa, dacă nu ai scopuri. Prima stea a serii... Poţi cânta, dacă nu ai scopuri. O figură armonioasă... Poţi vedea în ea divinul, dacă nu ai scopuri. Toate acestea, dacă nu ai scopuri, dacă trăieşti în joacă.”

         Principalul scop al sistemului filosofic creat de Osho este ajutarea omului să se simtă în consonanţă cu natura sa inerentă şi cu lumea care îl înconjoară. Iar aceasta nu se poate face decât printr-o introspecţie serioasă. Înainte de a putea să îţi rezolvi problemele trebuie să accepţi că ele există, iar savuros la Osho este chiar modul în care el reuşeşte să depăşească zidurile protectoare pe care oamenii le construiesc atât de des în jurul lor. Deşi mulţi dintre participanţii la conferinţe încearcă să îl păcălească, deşi mulţi îşi ascund problemele reale, Osho le descoperă, le scoate în evidenţă şi nu se sfiieşte să condamne atitudinile care au dus la perpetuarea acestora. De multe ori fără milă, gânditorul indian refuză să arunce vina asupra celorlalţi şi nu îi lasă pe discipolii săi să se bucure de siguranţa persecuţiei. Nimeni nu îţi vrea răul, nimeni nu îţi face rău, de aceea problemele au ca singură sursă propria ta persoană. Iar pentru a rezolva o problemă trebuie să ajungi la rădăcină, la sursă. Sau, ca într-o veche legendă taoistă, pentru a tăia un copac falnic trebuie să îl tai de când este doar un fir.

         Deşi variate şi deşi legate de multe aspecte ale vieţii umane, teoriile lui Osho păstrează o coerenţă de invidiat pe parcursul tuturor celor 35 de ani de predică. Şi mult mai important, însăşi viaţa marelui mistic indian este aidoma unei demonstraţii, fiind în perfectă armonie cu ceea ce el a spus. Ipocrizia lipseşte cu desăvârşire din ceea ce spune Osho, pentru că el nu respinge bogăţia şi nu ne cere în niciun moment martiriul. Aşa cum de multe ori a spus, societatea este bolnavă pentru că proslăveşte sfinţi şi asceţi, în fond doar oameni care se abţin şi care îşi mutilează astfel instinctele şi îşi bat joc de natura lor excepţională. Este timpul să nu mai proslăvim mutilarea fiinţei umane, este timpul să aderăm la o religie a fericirii universale. Iar Osho ştie cum să ne înveţe să facem asta: “Observaţii pe oameni – se agaţă de boala lor. Vorbesc despre ea ca şi cum ar fi ceva despre care merită să vorbeşti. Oamenii vorbesc despre boală, despre stările lor de spirit negative mai mult decât despre orice altceva. Ascultaţi-i şi veţi vedea că le place să vorbească despre asta. În fiecare seară, vin oameni la mine şi trebuie să-i ascult – de mulţi ani tot ascult şi le privesc chipurile. Le place! Sunt martiri... boala lor, mânia lor, ura lor, problema asta şi cealaltă, lăcomia lor, ambiţia lor. Şi, dacă te uiţi mai cu atenţie, toată chestia este pur şi simplu o nebunie – pentru că cer să scape de acele lucruri, însă, când te uiţi la feţele lor, le place asta. Dacă aceste probleme ar dispărea cu adevărat, de ce se vor mai bucura? Dacă toate bolile lor ar dispărea şi ar fi pe de-a-ntregul teferi şi nevătămaţi, nu ar mai avea despre ce să vorbească.”

         Stilul este inconfundabil, iar faptul că prelegerile au fost susţinute în faţa unor auditorii imense şi demasificate le oferă un caracter oral pronunţat. Ai impresia că gânditorul este lângă tine, el pare cel mai bun prieten al tău. Încet, încet, fiecare temere, fiecare suferinţă, fiecare problemă, toate sunt explorate cu aplombul celui care arde de nerăbdare să îţi demonstreze că viaţa ta poate fi îmbunătăţită. Osho are calitatea de a îi pune pe ceilalţi înainte sa întotdeauna, iar în toate cărţile care conţin prelegerile sale nu vei descoperi nici măcar o urmă de egoism în demersul său. El nu este interesat să demonstreze că are dreptate, el vrea pur şi simplu să îi ajute pe ceilalţi, integrându-se astfel perfect în pattern-ul unui bodhihatva iluminat care doreşte doar să-şi împartă iubirea şi înţelepciunea cu ceilalţi.

         Cuvintele folosite sunt simple, iar teoriile complexe lipsesc cu desăvârşire. Osho vorbeşte profund, despre fiecare fibră a sufletului nostru, însă face asta fără să apeleze la termeni tehnici sau cuvinte pompoase. El se rezumă la a fi în primul rând om şi abia mai apoi gânditor, iar consecinţa o reprezintă mozaicul stilului său, care combină elemente antice cu tehnici moderne, meditaţii profunde asupra spiritului uman cu tantra rafinată şi, în esenţă, efervescenţa dansului lui Zorba Grecul cu tăcerea spirituală a lui Guatanma Buddha. Un stil unic, un stil apreciat de atât de mulţi oameni din întreaga lume şi, în esenţă, aşa cum chiar Osho spera, singurul stil care îi poate convinge pe oamenii de astăzi că trebuie întradevăr să schimbe ceva în viaţa lor, acum când încă mai au ceva de salvat: “Oricare ar fi durerea şi oricare ar fi suferinţa, lăsaţi-o să fie aşa cum este. Mai întâi resimţiţi-o în toată intensitatea sa. Va fi greu, va fi sfâşietor. S-ar putea să începeţi să plângeţi ca un copil, s-ar putea să începeţi să vă rostogoliţi pe jos, sfâşiaţi de durere, s-ar putea ca trupul să vi se contorsioneze. Aţi putea deveni brusc conştienţi de faptul că durerea nu este numai în inimă, este pretutindeni în corp – că doare peste tot, că totul doare, că tot corpul vostru nu este altceva decât durere. O nouă călătorie a început în viaţa voastră, vă transformaţi într-un alt fel de fiinţă – pentru că imediat, în momentul în care acceptaţi durerea fără s-o respingeţi în niciun fel, energia şi calitatea sa se schimbă. Nu mai este durere. De fapt, veţi fi pur şi simplu uluiţi; nu vă va veni să credeţi, este atât de incredibil. Nu vă va veni să credeţi că suferinţa poate fi transformată în extaz, că durerea poate deveni bucurie.”

         Glumele sunt foarte importante pentru discursul lui Osho. Întrebat de ce le foloseşte exact când tensiunea pare să se acumuleze şi lucrurile devin serioase, el a precizat că exact de asta se sperie, de oameni care îi ascultă prelegirele cu maximum de seriozitate. Pentru că aceea sunt orbiţi de egoul lor şi nu mai pot înţelege nimic. Osho şi-a dorit întotdeauna ca cei care îl ascultă să beneficieze de o experienţă a liniştii interioare, să se bucure de o experienţă frumoasă din care să aleagă dacă vor sau nu să rămână cu ceva. Nimeni nu te obligă să faci nimic, este doar alegerea ta dacă vrei sau nu să crezi şi să acţionezi. Putem să ne dedicăm cu adevărat unei acţiuni doar atunci când o facem din inimă. Soarele trebuie să răsară din interiorul nostru, este singura cale…

         Una dintre cele mai importante calităţi ale oratoricii lui Osho este fragmentarea pe care acesta reuşeşte să o facă foarte des. Nu ai timp să te plictiseşti pentru că nu eşti forţat să te concentrezi până la epuizare asupra unei singure idei. Gânditorul introduce pauze dese, trece de la un subiect la celălalt, totul pentru a încerca să îţi scurcircueteze egoul. Filosofia lui Osho, aşa cum acesta repetă de fiecare dată, trebuie înţeleasă prin intermediul martorului interior. Iar pentru a putea ajunge la acesta, pentru al putea trezi, omul are de înfruntat două mari obstacole: mintea şi inima. Egoul este cel mai important dintre ele, pentru că egoul este cel care îi creează omului toate problemele. Odată ce vom învăţa să îl depăşim pe acesta, vom înţelege că problemele noastre nu sunt chiar atât de mari pe cât le credeam. Iar după aceea vom descoperi iubirea şi ne vom dedica inimii. Şi de acolo nu mai este decât un singur pas spre iluminarea pe care o caută atât de mulţi: “Aşa cum este construit, organismul viu nu este însă din plastic. Este foarte delicat. Nu are cabluri, ci nervi. Se află într-o stare de echilibru, dar aceasta este foarte fragilă. Nimic nu este niciodată absolut sigur. Toate energiile vieţii se dizolvă şi se transformă în alte energii. Numai aşa este posibilă viaţa.

         Un înţelept nu este preocupat de perfecţiune. El nu se gândeşte niciodată la ea. Tot ce face el este să trăiască plenar clipa, şi cu cât trăieşte mai plenar, cu atât mai viu pare el. El ajunge astfel să trăiască fără idealuri, fără să se gândească la concepte, fără să îşi construiască singur tot felul de reguli de viaţă. Pur şi simplu, trăieşte şi se bucură de viaţa sa.”

         Cărţile lui Osho reprezintă un pas esenţial pentru toţi cei care doresc să urmeze drumul spre descoperirea eului interior. Nu trebuie să crezi toate ideile, nu trebuie să aderezi la teoriile acelea, însă ele reprezintă un catalizator. Osho te va face să te gândeşti la tot ceea ce înseamnă viaţa ta, te va face să meditezi la fiecare lucru pe care îl faci. Poate că de multe ori nu ai înţeles de ce faci anumite lucruri, poate că au existat momente în care nu ai priceput de ce simţi ceea ce simţi. În cărţile autorului indian vei descoperi un ghid al descoperirii de sine, o invitaţie la meditaţie care îţi va transcende fiinţa şi te va individualiza ca un martor al propriei existenţe. Din păcate foarte mulţi dintre noi au uitat cât de important este asta...

        Spre deosebire de mulţi alţi maeştrii, Osho nu a predicat niciodată renunţarea. Nu trebuie să părăseşti societatea pentru a te dezvolta, nu este nevoie să urmezi exemplul oamenilor sfinţi care au ales să trăiască în afara grupului. Aceea este calea uşoară, mai ales pentru că astăzi se pare că oamenii au o dorinţă insipidă de a martiriza şi a slăvi bătaia de joc a propriului corp şi ipocrizia deghizată în sfiinţenie. Osho ne spune că adevărata provocare este să ne iluminăm în cadrul societăţii, în cadrul vieţii noastre de zi cu zi. Tocmai de aceea majoritatea tehnicilor sale de meditaţie implică o viaţă activă, implică păstrarea tuturor lucrurilor mici fără de care viaţa noastră ar arăta astăzi imposibil. Cele 10 minute de meditaţie reală din metroul spre serviciu pot însemna mai mult decât o viaţă întreagă de meditaţie, iar asta este însăşi esenţa filosofiei lui Osho. Oricine se poate ilumina, oricine poate fi fericit, trebuie doar să ne dorim asta cu adevărat. Iar cărţile care ne vor ghida prin universul unuia dintre cei mai mari gânditori ai umanităţi reprezintă un punct de început foarte bun... Până la urmă, Tao alunecă, indiferent dacă noi suntem de acord cu asta sau nu...

Badiou-Deleuze. O întâlnire fericită

de Dragos Fabian

Partea 1

        Acest text se doreşte a fi o recenzie deraiată, o dare de seamă care se va afla periculos de aproape de plagiat, dar care din această postură ingrată va încerca să producă o lămurire a subiectului abordat, nu atât pentru posibilul cititor, cât pentru cel care scrie. Este vorba de o încercare de a înţelege ceva mai bine prin însuşi actul de-a scrie despre acel ceva.

         Ceea ce ne interesează este o carte scrisa de un anume Alain Badiou, intitulată Deleuze. La clameur de l’Être , carte care doreşte a deplia istoria stranie [1] dintre cei doi filosofi. Încă de la început, Badiou se poziţionează contra unei anumite înţelegeri populare a lui Deleuze, aceea a unei experimentări fără normă prestabilită, altfel spus isteria anarho-dezirantă legată de „asamblajul Deleuze-Guattari”, devenit aliment de bază al tinerilor revoluţionari [2] din ţările bogate ale occidentului. Abordarea lui Badiou este ,în mare parte, una pedagogico-paternalistă şi încearcă să restabilească ordinea în ceea ce priveşte subiectul Deleuze, să clarifice situaţia.

                    Miza: univocitatea fiinţei şi gândirea simulacrului.

        Pentru Badiou, un prim punct al gândirii lui Deleuze nu se află în multiplicităţi dezirante şi transgresive, ci într-o nouă gândire a relaţiei dintre Unul şi Multiplu, în sensul unei deplasări a celebrei opoziţii dintre ele către ceea ce el numeşte Unul-Tot [3]. O altă caracteristică a gândirii deleuziene este fidelitatea faţă de Nietzsche, în sensul în care noi nu putem să fim originea a ceea ce gândim, ci gândirea este înţeleasă ca venind întotdeauna de dincolo (”noi”, în măsura în care suntem noi, suntem de la început şi ”dincolo” la fel de mult ca şi ”aici”). Gândirea înseamnă a te lăsa afectat, a te lăsa ales [4],  interiorul fiind o pliere a exteriorului şi invers [5]. Trebuie renunţat la imaginea gândirii ca fiind o irupţie singulară a unei ”personalităţi excepţionale”, a gândi înseamnă a fi constrâns de exterior să gândeşti, a ajunge să gândeşti datorită cuiva sau a ceva [6]. Aceste două direcţii o implică pe a treia, sau mai degrabă ele ar fi o consecinţă a sa, şi anume univocitatea „fiinţei”, care ar reprezenta poziţia „forte” a lui Deleuze. Fiinţa este „egalitară”, în sensul neutralităţii ei faţă de toate actualizările sale. Ea este egală faţă de ele, dar ele sunt inegale între ele. Pentru a încerca o mică clarificare  în acest sens, merită să introducem aici o referinţă la  Bataille. Fiinţele care se reproduc sunt distincte unele  de altele, iar fiinţele reproduse sunt distincte între ele, după cum sunt distincte de acelea din care s-au ivit. Fiecare fiinţă este distinctă de toate celelalte (…) între o fiinţă şi o alta există un abis, există o discontinuitate [7]. Dacă fiinţele sunt discontinue între ele, totuşi Fiinţa este continuă. Moartea are acest sens al continuităţii fiinţei, ea are un raport direct cu cel care moare, dar este total impersonală faţă de el [8]. Raportul dintre Fiinţă şi fiinţări este un non-raport, este indiferenţă pură, neutră şi egală. Fiinţa autentică a individului este exterioritatea sa impersonală, deschiderea către non-raport. Nu există, în acest context, nici un punct privilegiat şi nu există nici un motiv (raţiune, fundament, grund) care să ne îndreptăţească să privilegiem un subiect, intelect faţă de un obiect , lume, etc.

         Fiinţa la Deleuze este deci univocă, dar avem de-a face, ne spune Badiou, cu o multiplicitate de nume care nu trebuie totuşi să fie confundate cu nişte categorii. Multiplele actualizări ale Fiinţei nu au nici un raport unele cu altele, niciuna dintre ele nu o poate interioriza pe cealaltă [9]. Evident, dacă nu ar exista această indiferentă egalitate a non-raportului,  am avea de-a face cu un raport intenţional (i.e. fenomenologie), cu o inegalitate între un punct activ (intelect, vedere, animal vorbitor, subiect, conştiinţă, etc.) şi unul pasiv (obiect, lume, animal ne-vorbitor). Dacă nu ne ţinem cu dinţii de univocitatea fiinţei, ajungem la intenţionalitate, la un principiu „auto-propulsat” identic cu sine. Conştiinţa care vizează ceva, ca un interior radical diferit de un exterior, este ceea ce nu poate fi „suportat” de către Deleuze, fapt evident în cazul cuplului Deleuze-Foucault. Conştiinţa  extrage o esenţă din fiecare realitate accidentală, ca fiind identicul care se repetă, eidos-ul ca extragere a faptelor brute sub legi generale, etc [10].  Obiecţia deleuziană este tocmai că identicul nu se repetă niciodată, sau altfel spus, în orice repetiţie a unui acelaşi există şi celălalt [11], „accidentele au şi ele adevărul lor de spus”. Diferenţa nu trebuie supusă Identicului, deoarece o forţăm să meargă până la contradicţie, până la negativitate, şi pierdem astfel şansa de-a gândi diferenţa în ea însăşi. Diferenţa este pozitivă, repetiţia nu este posibilă fără a fi încă de la început diferenţă, altfel spus repetiţia identicului nu este posibilă, deoarece nu există nici un termen originar şi original care să se repete, el fiind întotdeauna repetiţia a altceva [12]. În lectura lui Badiou, obsesia lui Deleuze este tocmai această sinteză disjunctivă, diferenţa pură ca putere a Fiinţei, ceea ce duce de râpă orice intenţionalitate [13]. Dar de ce? Care este miza acestei obsesii? Problema stă tocmai în ceea ce înţelegem prin gîndire. Dacă gândirea începe printr-un act conştient, ca intenţie voită, dacă gândirea începe cu o conştiinţă care vizează un lucru, atunci univocitatea fiinţei e ruinată [14]. Este exact ceea ce spune Badiou când vorbeşte despre relaţia dintre Deleuze şi Heidegger. Pentru Deleuze, Heidegger este încă mult prea hermeneut, deoarece el nu merge până la capăt cu teza univocităţii, rămânând prins în problematica raportului, înţeles ca inegalitate şi echivocitate a Fiinţei [15]. Unitatea Fiinţei la Heidegger rămâne o problemă de „acces genuin la sensul fiinţei” [16], de formare a unui  raport „adevărat”, pe când Deleuze rămâne fidel  faţă de non-raport [17].

         Exemplul pe care îl dă Badiou este abordarea lui Deleuze când este confruntat cu un caz foarte special în filozofie, şi anume Foucault. În cartea lui despre Foucault, Deleuze spune prin gura lui Blanchot-Foucault: „Parler, ce n’est pas voir”, adăugând imediat şi reversul, şi anume: Voir,  ce n’est pas parler [18] (anti-fenomenologic). Există o separaţie radicală între dicibil şi vizibil, în sensul unei inadecvări între discurs şi lume, discursul fiind în această optică, ceva ca o violenţă asupra lucrurilor [19]. În intenţionalitatea noastră, avem de cele mai multe ori impresia că vorbim despre ce vedem şi că vedem ceea ce numim, iar pe această evidenţă naturală se sprijină întreaga arhitectonică a subiectului cunoscător, şi nu numai. La Foucault există un non-raport între formaţiuni discursive şi cele non-discursive, chiar dacă acestea se „întrepătrund”, chiar dacă ele se sprijină reciproc [20]. Foucault înţelege enunţul într-o manieră „negativă”, deoarece la el enunţul este definit în principal prin ceea ce nu este. Pentru Foucault, enunţul se deosebeşte atât de frază cât şi de propoziţie, văzute ca fiind unităţi ale discursului istoric clasic. Spre deosebire de ele, enunţul este în primul rând ceea ce se scrie şi se spune, şi deci ”orice realitate e aici manifestă” [21]. Ca şi în cazul discursului în general, nu este important cine spune, ci ce se spune. În acest sens, ”frazele trimit la un subiect aşa zis al enunţării, care pare a deţine putera de a genera discursul” [22], dar enunţul trimite la o pluraritate de poziţionări a sursei discursului, autor şi narator, semnatar şi autor, etc. Această multitudine de posibilităţi prin care discursul poate lua ”viaţă” nu trebuie să ne ducă către concluzia existenţei ”unui Eu primordial din care enunţul ar deriva: dimpotrivă, ele sunt cele care derivă din enunţ, şi din această cauză reprezintă nodurile unei ”non-persoane” [23]. În acest context, enunţul nu vizează nimic, în spatele lui nu se ascunde nici o intenţie, nici un subiect, ci este raportat doar la limbaj, ca un plan de distribuţie a unor obiecte şi subiecte ca funcţii ale sale. Am avea astfel o eterogenitate între forme discursive şi non-discursive, ca doi adversari ireductibili (raportul de forţe nietzschean), doi adversari care vor fi puşi în relaţie, dar nu împăcaţi, prin conceptul foucauldian al puterii-cunoaşteri [24]. Dacă ne luăm după Badiou, diferenţa faţă de Heidegger, ar fi  aceea că la filosoful german ar fi vorba de „aceeaşi lume care se vede şi despre care se vorbeşte”, că întru-un fel sau altul „semnificaţiile ar bântui cumva lumea şi vizibilul ar murmura sensul” [25]. Pentru Badiou, cuplul Foucault-Deleuze nu poate evita „ruperea” de fenomenologie, cel puţin dacă vor să rămînă fideli unei anumite exigenţe nietzscheene de-a răsturna platonismului [26].

         Dar ce înseamnă aici a răsturna platonismul? O primă pistă ar fi aceea referitoare la relaţia dintre modele şi simulacre. A răsturna platonismul, ar fi aici tocmai a face dreptate simulacrelor, a spune clar şi răspicat că fiinţa este univocă, şi că : „fiinţa este aceeaşi pentru toţi, se spune despre toţi în acelaşi sens” [27]. Simulacre (văzute ca lipsă) nu mai pot fi subordonate unui model, deoarece nu avem pe ce să ne bazăm pentru a fonda o anumită scară a ierarhiilor fiinţării. Badiou pune accentul pe ceea ce el numeşte tezele univocităţii fiinţei, şi anume dacă fiinţa este univocă atunci multiplele fiinţări, ca forme imanente ale fiinţei, sunt diferite şi multiple ca produs al unei sinteze disjunctive [28]. Badiou plusează şi mai mult în măsura în care susţine formula următoare: diferitele „moduri” ale fiinţei sunt disjuncte şi multiple din punct de vedere formal, dar unitare din punct de vedere ontologic. Adică distincţia crucială pentru Deleuze ar fi următoarea: multiplul formelor fiintării este formal, pe când doar Unu-ul ar fi real, deoarece dacă am accepta ca echivocul diferitelor forme ale fiinţării să aibă un statut real, atunci am pierde univocitatea [29] (deşi un citat mai precis din Deleuze ar fi următorul: fiinţările pot fi subiectul unei distincţii modale sau numerice dar nu reale). Avem aici o mişcare tipică pentru Badiou, care balansează tot timpul între polemică subversivă şi poziţionare riguroasă „obiectivă”. Polemică, în sensul în care el încearcă să reintroducă un dualism între adevărat şi fals între Un-ul real şi multiplicităţile fictive [30], acuzându-l foarte subtil pe Deleuze de reîntoarcerea la transcendenţă. Pentru Badiou, fiinţările lui Deleuze sunt până la urmă doar nişte simulacre, afirmând puterea fiinţei unitare ca non-raport între ele, altfel spus, ele ar fi ceva ca o producţie imanentă a Unului.

         Totuşi este acelaşi Badiou care îi recunoaşte meritele lui Deleuze, şi anume rezistenţa lui în a judeca lumea, şi astfel de-a afirma egala distribuţie a ficţiunilor, ca ceea ce este de fapt [31]. Nu mai putem să distingem între original şi copie, tot ceea ce avem este simulacrul, sau cum spunea Nietzsche: „Nu există decât  interpretări”.

         Problema cu interpretarea lui Badiou apare în momentul în care parcurgem textele lui Deleuze despre problematica simulacrului, mai ales cele referitoare la răsturnarea platonismului din Diferenţă şi repetiţie, Logica sensului şi Ce este filosofia. Badiou insistă, pe bună dreptate, asupra faptului că opoziţia  pe care o răstoarnă  filosofia lui Deleuze este aceea dintre model şi copie [32], analogă celorlalte distinctii, sensibil-suprasensibil, esenţă-aparenţă, soarele raţiunii-obscuritatea peşterii, etc. Dar Badiou tinde să asimileze distincţia model-simulacru cu o distincţie model-copie (participativă), şi nu discută în detaliu poziţia deleuziană în acest sens. Şi tocmai aici se poate face apel la textul deleuzian, în sensul în care copia şi simulacrul diferă prin natură. Simulacrul nu este doar o copie oarecare, o copie de mâna a doua, ci este ceea ce pune la îndoială însăşi distincţia copie-model [33].

         Pentru Deleuze, răsturnarea platonismului nu poate să se reducă la o inversare a raportului aparenţă-esenţă ci o întreprindere mult mai complexă, aceea de-a vedea cum a ajuns Platon la soluţia esenţelor, la crearea conceptului de Idee [34]. Problema trebuie situată în contextul democraţiei ateniene, a imanenţei caracteristice unei pluralităţi de pretendenţi pentru funcţia de om în stat (cazul grec , agonic şi democratic este diferit de vecinii săi imperiali, care sunt poziţionaţi încă de la început în transcendenţa suveranului şi a preotului). Cum putem alege între diferiţii peţitori? În optica lui Deleuze, aici este măiestria lui Platon, adică invenţia unei metode de-a selecta „adevăratul” pretendent (copia, eikon, care se aseamănă cel mai mult cu Ideea, grad maxim de participare) de falsul pretendent (simulacrul, phantasmata, cel care are gradul cel mai mic de participare, până la a fi o exterioritate haotică). Platon va reacţiona împotriva faptului că oricine poate să aibă pretenţia la orice, mai ales sofiştii care nu aveau nici un drept la adevăr [35]. Conceptul Ideii vine astfel pentru a selecta, pentru a distinge, pentru a face o diferenţă, dar după cum spune Deleuze, Platon afirmă diferenţa doar pentru a o subordona Identităţii şi Aceluiaşi, introducând transcendenţa (chiar dacă e vorba de o transcendenţă diferită de aceea a preotului). Darul lui Platon ar fi astfel un pharmakon pentru imanenţă, deoarece o raportează în mod constant la ceva, imanenţă faţă de ceva, şi nu faţă de ea însăşi. Ideea de om de stat ar fi acela care nu este decât om de stat, ideea de mamă este ceea ce nu este decât mamă. Astfel, idea este ceea ce e identic cu sine însusi, cel ce are o calitate la „prima mână”. În acest sens, copiile sunt ceea ce au această calitate la „second-hand”, dar care participă la idee, având o asemănare internă cu ea. Peţitorul care poate fi ales, va fi acela care se aseamănă cel mai mult cu ideea, cel  care are o diferenţă cât mai mică faţă de esenţă.

         Ceea ce încearcă Deleuze să ne propună, este faptul că simulacrul (phantasmata) nu se distinge faţă de copie (eikon, imagine) prin gradul de participare mai redus, ci e vorba de ceva care nu participă la idee, nu posedă calitatea nici macar la „mâna a n-a” [36]. În acest sens, simulacrul este o contra-metodă sofistică împotriva metodei ideatice platoniciene. Dacă copia este o imagine bună, cuminte, deoarece se aseamănă ideii, simulacrul este o înşelătorie care nu vrea să treacă prin idee, care nu vrea să se lase reprezentată prin asemănare cu ea [37]. Din acest motiv, simulacrul rebel trebuie reprimat, pus la locul său, ca o copie ratată, ca ceea ce nu reuşeşte să se ridice la înălţimea ideii [38]. Şi tocmai aici se va interpoza sofistul, cel care poartă drapelul simulacrului, care poate deranja procesul de selecţie a ideei şi care ridică totul la nivelul simulacrului, în acel  plan „dincolo de bine şi de rău” care face imposibilă distincţia între model şi copie, copie şi simulacru [39]. Badiou nu poate să marşeze cu totul în acest sens, tocmai pentru că el nu împărtăşeşte cu Deleuze, „fidelitatea” faţă de Nietzsche, iar pe de altă parte el ne prezintă lucrurile ca şi cum Deleuze ar vorbi tot timpul de Unul şi de Multiplu, când Deleuze vorbeşte mai degrabă de multiplicităţi care ar „depăşii” atât unul cât şi multiplul [40].

         Simulacrul ţine de o lume a măştilor, dar nu o mască care ar acoperi un adevăr originar şi original, ci mască după mască, după mască. Iluzia transcendenţei ar fi aceea că am putea cu adevărat să demascăm. Masca, deghizarea nu este un adaos, un suplement care ar veni să acopere esenţa, ci ea ar fi constitutivă „lucrurilor” ca adevărat subiect al repetiţiei [41]. În acest sens, ceea ce se repetă nu e Acelaşi, ci este ceva ce este mereu descentrat faţă de el însuşi, univocitatea se spune despre diferenţă [42]. În acest sens, univocitatea trebuie înţeleasă ca ceea ce stabileşte o relaţie între lucruri care nu au nimic altceva în comun decât faptul de-a fi legate prin ceea ce le diferenţiază. Şi tocmai aici este punctul unde intervine Nietzsche (via Spinoza) şi eterna reîntoarcere, afirmarea diferenţei ca origine [43]. Altfel spus, diferenţa simulacrelor este în acelaşi timp creată şi creatoare.

         Din acest motiv, tendinţa lui Badiou de-al interpreta pe Deleuze într-o notă neo-platoniciană (neoplatonicianismul pe care vrea să ni-l vândă Badiou este tocmai unul al imananeţei, ca „platonism al virtualului”) punând accentul pe Unu-ul în contextul univocităţii, poate să fie criticată [44]. Punctul sensibil aici este raportarea univocităţii la Unul platonician, devierea subtilă a lui Deleuze către o tradiţie în gândire faţă de care el  s-a distanţat în mod constant, şi anume reintroducerea transcendeţei prin uşa din dos [45]. Putem să facem aici referire la o afirmaţie a lui Badiou care spune: „Pentru el, a răsturna platonismul, nu înseamnă să afirmi multiplul în pofida Unului, sau să mergi în direcţia unui Unu care este deja multiplu (o unitatea auto-diferenţiată) [46], ci a destabiliza întregul edificiu (simulacrul nu este copia, iar multiplicitatea nu este multiplul). Mai mult, univocitataea nu este puterea lui Unu de-a produce (sau de-a se produce) simulacre nereale, ci faptul că nimic nu este mai real decât simulacrele, tocmai pentru că ele pun în joc o diferenţă dincolo de reprezentare, ca im-prezentabilă [47].

         Pentru a „clarifica” mai mult cele de mai sus, putem spune că pentru Deleuze, adevăratul duşman este dualismul, deoarece pentru el monism=pluralism. Ceea ce deranjează la  dualism este faptul că acesta ascunde ceea ce este până la urmă gândirea, adică un proces [48]. Dualismul opune în mod rigid ceva ce poate fi spus ca Unul şi ceva ce poate fi spus ca Multiplu (echivocitate). De aceea pentru el multiplicităţile sunt ceea ce deplasează Unul, Multiplul şi opoziţia dintre ele [49].  Ceea ce pare a fi greu de înghiţit pentru Badiou, este tocmai faptul că pentru Deleuze gândire=porces=dorinţă [50]. Această parte a lui Deleuze, aceea a dorinţei ca multiplicitate, nu se încadrează bine în lectura lui Badiou, tocmai pentru că el  vede în această linie anarho-dezirantă, fruct al colaborării cu Guattari, ca ceea ce a dus la unele  neînţelegeri ale lui Deleuze. Dorinţa ca şi proces, dar mai important ca şi producţie, este întotdeauna producţie maşinică, peste tot maşini dezirante care nu pot fi reduse la o unitate (chiar la un Unu-Tot) ci mai degrabă la un flux imanent al dorinţei (diferenţă) [51].

         Faptul că în opera lui Deleuze, conceptul de simulacru va face loc treptat celui de plan de imanenţă, se datorează în parte şi faptului că acest concept era încă prea „ambiguu”, legat în mare parte de polemica răsturnării platonismului [52]. Polemică care a dat o impresie grăbită, al cărui victimă este şi Badiou, şi anume aceea a filosofiei deleuziene ca metafizică a Unului [53]. Ultimul text al lui Deleuze, L’Immanance: une vie… , pare să ne dea dreptate în sensul importanţei cruciale a noţiunii de viaţă pentu filosofia sa. Cum bine observă Giorgio Agamben, însăşi structura titlului (Imanenţa: o viaţă) trebuie înţeleasă într-un sens foarte precis, şi anume imanenţa ca viaţă singulară, o viaţă oarecare, orice viaţă, viaţa. [54].

         „On dira de la pure immanence qu’elle est UNE VIE, et rien d’autre. Elle n’est pas immanence à la vie, mail l’immanence qui n’est en rien et elle-même une vie. Une vie est l’immanence de l’immanence,  l’immanence absolue…” [55]

        Endnotes:

        [1] Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p.7.

         [2] Subiecţi suverani care îşi (re)găsesc adevăratele dorinţe şi apoi reuşesc să se elibereze de chingile societăţii opresive.

         [3] Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p.17.

         [4] Ibidem, p.20.

         [5 ] Subiectivitatea ca (auto)deposedare a subiectului, subiectul ca impotent.

         [6 ] Ibidem, p.22.

         [7 ] Georges Bataille, Erotismul, Ed. Nemira, Bucureşti, 2005, p.24.

         [8 ] Idem.

         [9]  Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p.35.

         [10] Conştiinţa se focalizează asupra lucrului, dar există întotdeauna pericolul ca limbajul să nu fie o unealtă transparentă, uşor de mânuit. Merită să adăugăm faptul că Deleuze este suspicios faţă de posibilitatea fenomenologiei de-a lăsa cu adevărat ca lucrul să se arate aşa cum este el, descriere pură fără nici o interpretare.

         [11]  Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, pp. 1-8, 28-29. „Lumea reprezentării este definită de primatul identităţii”  pe când lumea modernă este martora eşecului identităţii şi a reprezentării, în sensul în care „Le monde moderne est celui des simulacres”.

         [12]  Idem.

         [13]  Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p.34.

         [14]  Ibidem, pp.34-35.

         [15]   În optica lui Badiou, deşi Deleuze îi datorează mult mişcării strategice a lui Heidegger, şi anume aceea de-a goli de „sens” opoziţia (carteziană) dintre subiect şi obiect, el îi „reproşează” faptul că s-a „împotmolit” în raport, şi nu a mers pînă la non-raport. Deşi este aruncat în lume, Dasein-ul rămâne până la urmă un pol privilegiat, singurul  pentru care contează ceva ca o  întrebare referitoare la Fiinţă, singurul care se învârte în jurul problematicii sensului.

         „Însă, pe de altă parte, Dasein-ului îi aparţine în chip tot atât de originar – ea făcând parte din înţelegerea, existenţei – o înţelegre a fiinţei tuturor fiinţărilor care nu sunt de ordinul Dasein-ului.” Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, Ed. Humanitas, Bucureşti, p.19.

         [16]  Cristian Ciocan, Emmanuel Lévinas si critica totalităţii, Observatorul cultural, nr.310, 2 martie 2006.

         [17]  Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p. 36. 

         [18]  Gilles Deleuze, Foucault, Ed. Minuit, Paris, 1986, p.69.

         [19]  Michel Foucault, Ordinea discursului. Un discurs despre discurs, Ed. Eurosong & Book, Bucureşti, 1998, pp.40-44.

         [20]  Gilles Deleuze, Foucault, Ed. Minuit, Paris, 1986, p.70. 

         [21]  Gilles  Deleuze, Foucault, Ed. Minuit, Paris, 1986, pp.10-14.

         [22]  Idem.

         [23]  Idem.

         [24]  Ibidem, pp. 116-117.

         [25]  Ibidem, pp.118-119.

         [26] Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p 37. „Heidegger înlocuieşte opoziţia subiect reflexiv şi obiect, interior şi exterior cu univocitatea ascunderii – ieşirii din ascundere” (…) La Foucault „unitatea ontologică nu are ca şi consecintă o armonie şi o comunicare între fiinduri ci non raportul absolut”. Pentru o înţelegere diferită (faţă de versiunea lui Deleuzeu, via Badiou) a relaţiei dintre Heidegger şi Foucault vezi: Hubert Dreyfus, Being and Power, Heidegger and Foucault,

         http://ist-socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_being.html 

         [27]  Ibidem, p. 41.

         [28]  Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p 40.

         [29]  Ibidem, pp.41-43. „Fiinţările sunt simulacre disjuncte, divergente, fără raport interiorizat, nici între ele, nici cu ceva idee transcendentă”. În optica lui Badiou, multiplul lui Deleuze nu poate să fie decât un simulacru, altfel fiinţa se va spune în două sensuri cel puţin şi anume unul şi multiplul.

         [30]  Alberto Toscano, „To have done with the end of philosophy”, Pli 9, 2000, 220-38, 

         [31]  Deleuze se abţine de-a gândi diferitele fiinţări pe o schemă reprezentativă, ca fiind simple copii ale modelului ideal al fiinţei. Fiinţările nu se aseamănă cu ceva care ar fi mai esenţial decât ele, ci sunt diferite şi nu încetează a se diferenţia.

         [32]  Pentru o clarificare a concepului de simulacru la Deleuze vezi excelentul articol a lui Daniel W. Smith, „The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism”, Continental Philosophy Review, 2006, 38: 89-123.

         [33]  Daniel W. Smith, „The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism”, Continental Philosophy Review, 2006, 38, p. 97.

         [34]  Gilles Deleuze, The Logic of Sense, Colombia University Press, New York, 1990,  p.253.

         [35]  Daniel W. Smith, „The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism”, Continental Philosophy Review, 2006, 38, p. 92.

         [36]  Ibidem, p.96

         [37]  În acest sens se poate consulta şi textul lui Derrida. Farmacia lui Platon, unde scrisul este oarecum în aceeaşi poziţie, el este subversiv doarece nu trece prin Tată, Logos, etc. Jacques Derrida, Diseminarea, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.

         [38]  Gilles Deleuze, The Logic of Sense, Colombia University Press, New York, 1990,  p.259.

         [39]   Daniel W. Smith, „The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism”, Continental Philosophy Review, 2006, 38, p. 99.

         [40]  „The multiple is in the one that complicates it , as much as the one is in the multiple that explains it”. Gilles Deleuze, Deux regimes des fous, Paris, Minuit, 2003, p. 244.( O posibilă „neînţelegere” dintre cei doi poate să vină din faptul că Badiou se foloseşte în propria sa filozofie de teoria mulţimilor (set theory), ceea ce Deleuze a ignorat în mare măsură, el fiind mult mai interesat de calculul diferenţial şi de spaţiile Rhiemanniene. Când unul vorbeşte de mulţimi celălalt vorbeşte de multiplicităţi, o problemă de „gust” care marchează prăpastia dintre ei, fapt semnalat de însuşi Badiou, care îl vede pe Deleuze ca un continuator al unei gândiri a multiplului ca deschidere vitală- Bergson. Vezi Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p. 11.)

         [41]  Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, p. 28.

         [42]  Daniel W. Smith, „The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism”, Continental Philosophy Review, 2006, 38, p. 112.

         [43]  Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, p. 120.

         [44]  Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p. 19.

         (…)„ Nu există nici unul nici multiplu”(F., 23)

         Dar ca întotdeuna la Deleuze, dincolo-ul unei opoziţii statice (cantitative) ajunge să fie asumarea calitativă a unuia din aceşti termeni (…)”

         [45]  Nathan Widder, „The rights of simulacra. Deleuze and the univocity of Being”, Continental Philosophy Review, 34, 437-453, 2001, p.438.

         [46]  Ibidem, p.448.

         [47]  Ibidem, p.449.

         [48]  Gilles Deleuze, „Dualism, Monism, and Multiplicities (Desire-Pleasure-Jouissance) Seminar of 26 march 1973”,  în Contretemps, 2, mai 2001, traducere de  Daniel W. Smith.

         [49]  Citind în continuare textul seminarului lui Deleuze, aflăm că dualismul presupune folosirea termenilor de Unu şi Multiplu ca şi adjective: „Sunt lucruri care sunt unu şi altele care sunt multiple”, şi atunci adjectivele trebuie înlocuite cu substanvitvul multiplicitate: „Nu există nimic care să fie Unu, nu există nimic care să fie Multiplu, totul este multiplicităţi”.

         [50]  Deleuze, ca şi Nietzsche de altfel, sunt suspicioşi la adresa noţiunii de adevăr, care pentru Badiou este centrală în sensul gândirii evenimentului ca un adevăr singular care irumpe într-o situaţie dată. Este posibil ca o anumită concepţie deleuziană, aceea potrivit căreia noul este o (de)pliere a trecutului să fie total inacceptabilă pentru Badiou care vrea să gîndească noul, ca început absolut indeterminat, ca excepţie evenimenţială, linie pe care Deleuze o vedea ca ducând inapoi la transcendeţă. La Badiou evenimentul apare într-un vid, iar la Deleuze evenimentul e mai degrabă o variaţie intensivă.  Vezi Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, pp. 136-137, şi Mogens Laerke, „The voice and the name. Spinoza and the badioudian critique of Deleuze”, Pli 8 (1999), 86-99.

         [51]  Gilles Deleuze Anti-Oedip,

         [52]  Arnaud Vilani, „Deleuze et l’anomalie métaphysique”, în Deleuze. Une vie philosophique, Ed. Institut Syntélabo. Pour le progrès de la conaissance, Le Plessis-Robinson, 1998, pp 43-44.

         [53]  „L’Etre, l’Un et le Tout sont le mythe d’une fausse philosophie tout imprégné de théologie” (Fiinţa, Unul şi Totul sunt mitul unei filosofii false impregnate de teologie) vezi Gilles Deleuze, The Logic of Sense, Colombia University Press, New York, 1990,  p.323.   

         [54]  „(…)articolul „o” nu poate niciodată să transceadă fiinţa ce îl urmează – cum se întamplă în cazul neoplatonismului - .(…) Principiul imanenţei nu este aici nimic altceva decât o generalizare a unei ontologii a univocităţii care exclude orice transcendenţă vezi Giorgio Agamben,  „Une immmanence absolue”, în Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Ed. Institut Syntélabo. Pour le progrès de la conaissance, Le Plessis-Robinson, 1998, pp. 170-172.

         [55]  Ibidem, pp.174-175.

Creating Reality by means of Examples

        A philosophical inquiry on Alessandro Ferrara’s “Force of Example” (Explorations in the Paradigm of Judgment) Columbia University Press, New York, 2008

by Ormeny Francisc Norbert

        Following Lacan’s distinction between the real and the reality we should see that a sort of diabolism is always at stake in our daily existence. I will understand “diabolism” in psychoanalytical terms as the impossibility to communicate. Lacan understands the real as something utterly related to anguish and anxiety and as opposed to reality(which represents a real successfully adapted top our needs, a real with which we manage to communicate and keep a constant relation of  psychic and biological exchanges). The real, in his vision, corresponds to the notion of the satanic, and “the satanic is the one which does not communicate at all; the real which cannot be tamed and turned into reality by means of communication” The Total Evil in Lacan’s view is the mute Evil, the entity with which one simply cannot enter into absolutely no human contact whatsoever.

         Donald Winnicott in his Playing and Reality(Routledge 1996) tells us about an intermediary compulsory space between reality and the real, intermediary space which, in his opinion plays the role assumed by our skin(at the physical level). The real, as Lacan says is a way too brutal presence in order to be allowed a direct contact with our persona and it cannot be transformed into reality in the absence of an appropriate filter. This filter is provided by the skin(at a physical level) and by intermediary spaces at a metaphysical level. Winnicott associates the intermediary spaces with HERMENEUTICS and thus with man’s capacity to create, by means of playing with his world and with  the reality around him. Here he places phenomena such as the artistic experience, the religious experience and even the political discourse. The intermediary space is neither inside nor outside and dialectics would say, being neither inside nor outside it means that it is both inside and outside.

         Here, in this intermediary zone is where I place Ferrarra’s “force of example”which is, in fact, the force of hermeneutics. The example, like hermeneutics, tames the real into reality by creating vivid webs of communication…and, to my mind it plays the role of Walt Whitman’s web of the spider: ” Surrounded, surrounded, in measureless oceans of space,/ Ceaselessly musing, venturing, throwing,/seeking the spheres, to connect them;/ Till the bridge you will need, be form'd/till the ductile anchor hold.” As, ultimately, this is what an example really does: constantly measures time and space in order to find ways to interconnect the spheres. In other words, examples are bridges and suspended highways which assure traffic – understood as communication among individuals…our words being just as many convertible Fords, Mercedeses, Ferrarris and our phrases being long truks carrying heavy loads of information and alterity.  

         So, there are two meanings and one mechanical function  which I associate to the way Ferrarra depicts the intrinsic nature of the example: the first meaning is associated with hermeneutics and the second with explicit communication; and, in what concerns its mechanical function it is an intermediary  place of articulation(between our concepts and deeds), a binder which very often manifests itself as a catalyst does in chemistry-that is   a substance that modifies and increases the rate of a reaction without being consumed in the process(the example never looses its value per se, regardless of the shifting contexts which it happens to interfere with and modify)

        

Marx’s alienation was also located in the impossibility of communication.

         [According to Marx labor is central to a human being’s self-conception. By working on and transforming objective matter into sustenance and objects of use-value, human beings meet the needs of existence and come to see themselves externalized in the world. Labor is as much an act of personal creation and a projection of one’s identity as it is a means of survival. When one  deprives human beings of this essential source of self-worth and identity, he in fact deprives them of the possibility to communicate by stealing from them the medium where their hermeneutics could have flourished. Totalitarian systems avoided as much as they could the intermediary spaces(which are those of hermeneutics and of examples) and placed obsessively every actions in the object(and very seldom in the subject) and they strictly refused to acknowledge that there could be a “sacred”/sacred place between subject and object(which is both subject and object): between cause and effect(which is both cause and effect).]

         When the man can no longer communicate with his environment, that is he can no longer turn it into reality, he lives at the satanic level of the real where he can’t survive unless he gives up his remaining humanity in order to become a beast of pray or a beast of burden. Everything derives from this impossibility to communicate.

         Where there is no communication, the human being is deprived of his identity, of his possibility to create(as creation is possible only through communication) and thus disconnected from his reality(as, as Emerson has shown, our creation gives us our identity(like a second birth) our creation is the one that links us to reality). As it is written in the Bible, man is created on the pattern of his Creator and “in the beginning was the Word”. Not being able to create because he is not able to communicate man naturally falls on the other side of the slash and becomes a “refused-creator” who will do all that stands in his powers to turn himself from a “refused” creator into a “re-fused”[re-agglutinated].

        

         An example for Ferrara is a living concept(an entity with a life of its own) a generator and also a re-generator of strong personalities, and the best oxygen for communication(the utmost competence which humans possess and which helps them do something almost alchemic – turning the real into reality ).

         And one’s capacity to construct meaning by means of hermeneutics is the his capacity to in fact interfere in the DNA of that very hermeneutics  and to thus construct his very reality(instead of just letting himself be constructed by/in it).

         Instead of trying to find a strong and irreducible nucleus of exemplarity(an all-organizing principle having as prime engine a so-called “pure” energy emanating from examples), Ferrara descends down into the very   phenomenon of exemplarity trying to in fact see live “how culture matters”…(in some sort of phenomenological tradition)

         To this end we find in his book definitions of the state of exemplarity ranging from a Kantian tradition to that of  Rawls:

         - “(…)exemplarity understood as the ability to set imagination and all our mental powers into a peculiar ‘self-maintaining motion’ and where the pleasure provided by this never-ending play of all our mental faculties consists in giving us the sense that our life is being ‘promoted or furthered’. Of course exemplarity could be constructed from other perspectives, for example, along the lines of an experience that comes to fulfillment (as in Dewey) or in terms of the ability to disclose a whole new world for us(as in Heidegger)(…)”(p.77)

         -  apart from this aesthetic Kantian vision of an imagination set in motion by a tale-telling example(an example able to arouse in us a so-called “feeling of expansion”; an irresistible urge aimed at encouraging us to further the possibilities of life…example which thus becomes “world disclosing”) , Ferrara also provides us with an equally viable vision upon exemplarity as the most reasonable manifestation(“drawn from Rawls pioneering distinction of the reasonable and the rational”):

         “The reasonable-when we understand it in the sense of ‘the most reasonable among the conclusions urged on us by competing arguments all moving within the circle of public reason’-then is inherently a critical force. In order for it to exert normative force, and to demand our acceptance more convincingly than the competing conclusions and arguments, it must embed a claim to fit more exemplarily than the alternatives with our shared premises and, since we can’t view its relation to the premises in merely logical terms, it must embed a claim to fit more exemplarily with our shared sense of who we could be at our best. Within that claim is lodged a standard for criticizing the ‘actual acceptance’ of norms, institutions, policies, and so on-a standard that does not locate acceptability in some principle that transcends who we are qua political community but, on the contrary, understands acceptability ultimately as exemplary congruence with a concrete identity premised on the notion of fairness and equal respect among free and equal citizens. In this sense, if we want to draw the distinction between acceptability and acceptance along nonfoundationlist lines, then the reasonable(in the sense of the most ‘most reasonable’ among reasonable public reason arguments) is best understood as the exemplary.”(pp.77-78)

         Ferrara’s conclusion is as follows: “For something to possess exemplarity(…)means to be a law unto itself, to possess that exceptional self-congruency for which the term authenticity-born within a specific moral tradition but not confined to it-seems particularly apposite.”(p.78)

         Hannah Arendt’s influence upon Ferrara is to be read between each and every of his lines and it clearly constitutes the main source of inspiration for his up-mentioned conclusion regarding the essence of exemplarity. Thus: “Now, the point is that this exemplary chair[editor’s note: or any other object, the “chair” is just an ordinary example] remains a particular that in its very particularity reveals the generality that otherwise could not be defined[editor’s note: end of Ferrara’s quote from Arendt] The exemplary enshrines the typical but remains distinct from the normal, if by that term we mean the statistically most frequent. In fact, it is more loosely related to the exceptional and the extraordinary than the ordinary ”(p.48)

         And, if we were to apply all these theories to a concrete social reality, religion would be, perhaps the best humus in which to  observe the positive effects of such ways of thinking as those listed above. Together with Mister Ferrara we could see how “(…)something has changed profoundly in the manner in which we perceive the state’s religious neutrality in the twenty first century. The limits within which religion is permitted to inspire and guide our lives are no longer imposed by a reason that in turn knows no other restriction than those it provides for itself, but I the twenty-first century should be, more modestly, the limits of a  ‘postsecular’ reasonableness -according to which legitimately binding and enforceable is only what is shared by everyone under conditions of freedom and equality-a ‘postsecular reasonableness‘ equally accessible to both believing and nonbelieving postsecular citizens. ”

         Our judgment is our “trade-mark” as humans and it alone can discloses true and vivid  exemplarity. Linda Hutcheon in her “Politics of Postmodernism” called this judgment “problematization”and I strongly believe this is also the connotation that Ferrara tries to invest his judicative faculties with. 

         Linda Hutcheon insists that an emergency signal should be severely pulled in the sense that every individual’s postmodern moral obligation is to reflect upon those processes by which we represent ourselves and the world around us – that is, to become aware of the means used to set up the signification and to construct the order within our daily experience/routine. Hutcheon claims that we live in an epoch not just dominated but simply created by media and by popular culture. That is why one can’t avoid representation, and those who pretend to be able to avoid it or to simply go around it, what they do, in fact, is to avoid and to go around the settlement of their notion of representation while deliberately sticking stubbornly to a philosophy which sees representation as trans-historical and trans-cultural(Linda Hutcheon Politica Postmodernismului, translated by Mircea Deac, Ed. Univers, Bucharest, 1997, p.58).

         We are not able to avoid representation, but what we can do is to filter and personalize (instead of just taking for granted ) the messages with which  we are bombarded every day. In order to be able to do this we’ll have to apply a philosophical critical method to everything that we enter in contact with – a method that excludes the previous unconditioned confidence and which makes everything problematic(“A great man once said there’s no such thing as a stupid question”).

         And the main reason for which a man  should really do this (problematize the messages he receives) is a truly strong one: we must give a just as great defensive reaction to a great phenomenon of falsification of reality described by Hutcheon with the phrase “corruption of the historical archive” . Linda Hutcheon in her “Politics of Postmodernism” states that the archive is irremediably corrupted NOT JUST BECAUSE OF THE INEVITABLE PERSONAL(IZED) INTERPRETATION OF THE SUBJECT WHO RECORDS AND BROADCASTS DATA BUT!, FIRST AND FOREMOST! BECAUSE OF THE VERY SELECTION OF THE MATERIAL(where the heaviest subjectivity and greatest opportunities for manipulation are to be found and exploited…it is much easier to leave out some tale-telling detail to the perfidious advantage of some other much more banal detail, but which detail possesses the “unique” advantage of belonging to a more than concerned group of interests - than to actually manipulate  an existing material hard to falsify). Yon don’t have to lie in order to distort reality to your advantage-you just have to leave out that which goes against your case and to spotlight only that which serves you best. This is the postmodern method of manipulation and LINDA HUTCHEON’S CONCEPT OF PROBLEMATIZATION is TO ASK WHO AND FOR WHOM THE CORRUPTION OF THE ARCHIVE TOOK PLACE(and thus will also see how the perfidious and falsified in the sense of instrumentalized examples appeared ), TO FIND OUT THE HIDDEN MOTIVATIONS BEHIND THE MANIPULATION OF THE HISTORICAL MATERIAL. History is taught in schools with the ultimate aim of giving examples and we must be very careful about the true motivations behind these mechanisms  for encouraging certain reactions in the receivers(mechanism which use the force of example in a politically instrumentalized way). 

         To problematize means to deconstruct and deconstruction is always carried out of an unconscious progressive impulse always aiming at a healthier reassembling of reality.

        

         Europe and the Nature of Evil

        

Ferrara defines Europe (starting from the text of the Constitutional Treaty) as a place where one has acknowledged the “ineliminability of the enemy”(p.165); as “the largest democratic space after India existing on the planet”(p.165); as  “a special area for human hope”(p.166) (a hope which, in the Italian philosopher’s version is politial before being metaphysical): as “a postnational and poststatelike entity”(p.167)…as a place which “(…)gives itself a constitution[and] by this act it enters an ideal dialogue with other crucial jurisgenerative junctures that have marked the history of humanity: the Magna Carta, the Declaration of Independence, the Constitution of the United States of America, the 1789 Declaration of the Rights of Man and Citizens, the Universal Declaration of Human Rights of 1948.”(pp.166-167) . Nevertheless, in his vision, Europe is a place where capitalism has a sort of privileged relationship to democracy so that, here in Europe as nowhere else we are to have(due to the Constitutional Treaty) “protection of the environment, a sustainable development, full employment, the struggle against social exclusion, and intergenerational solidarity.”(p.168) Here we forbid death penalty, here prohibit cloning under the charming formulation “we do not want to make the human body and its parts as a source of financial gain…human beings cannot e a source of profit” (editor’s note: Ferrara sometimes speaks as if capitalism wasn’t invented yet).

         HERE, according to Ferrara, there are elements able to “bridge the gap between the influence of the great market players and the single atomized consumer without falling back into the regressive utopia of the abolition of the market(…)[here] the dignity of the human being, not just of the citizen, is protected in the most complete way available on this planet”(p.171) Here away from the American obsession for the frontier, we are, according to Ferrara, as the charismatic Tony Blair once put it – “entrepreneurs of ourselves.”

         It is almost as if we lived in a Garden of Eden, isn’t it? Now I will deliver a few reasons meant to mellow down this rather utopian vision

         As beautiful as this almost kafkian description might be(as charming as some dreamscapes or as some cloudscapes traveling across a late summer sky),   the following sentences simply couldn’t have failed to draw my attention:

         A)- “(…)the promotion and achievement of peace on the European territory-a territory plagued by wars among all the peoples that have inhabited and inhabit it-is the real objective that has been undisputably achieved since the Treaty of Rome. So firmly and durably has this objective been achieved that today more than half a century after that foundational moment, it appear as a banal and obvious, almost rhetorical, goal, no longer capable of mobilizing any enthusiasm.”(p.167)

         B)- “(…)peace achieved here might, through the force of the example, become a successful solution elsewhere as well-after all, forms of regional integration such as Mercour, Asean, Nafta, the Andean Community, the South African Development Community(SADC), and the Economic Community of West-African States(ECOWAS)are somehow indebted to the European example and thus contribute to eradicating the phenomenon of organized warfare from this world.”(p.168)   

         C) – the European example is not just attractive, the European way of acting is “a pouvoir constituant”(p.179)

         Well, I don’t want to offend anyone, but to say that Europe is “a pouvoir constituant” for the rest of the World, to say that the force of the European example is a catalyst able to facilitate peaceful feelings  all around the globe and that this peace has been reigning in Europe “undisputably since the Treaty of Rome” …and to say this WITHOUT ANY ALTERNAIVE REFERENCE to other instances when the European “force of example” wasn’t what people may call “a desirable element” - is a proof of over-romanticism  combined with Eurocentrism.

         Let me prove my point…

        

THE WESTERN INFLUENCE UPON ISLAM

        

Hans Magus Ezensberger in his essay(Cei care aduc groaza, Eseu despre perdantul radical/The Bringers of Fright, Essay on the Ultimate Outcast, translation from German by Dan Flonta; translation from dan Flonta’s variant into English by Francisc Ormeny, Grupul Editorial Art, Bucureşti 2007) names some instances in which Islamism was heavily influenced by if not even created on the European model:

         “Modern terrorism is an European invention of the 19th century. Its most outstanding pioneers proceeded from Czarist Russia, but terrorism has a long tradition in Western Europe as well[Ezensberger p.46 ].” Ezensberger names here the terror caused by the Far-Left Wing in the 60’s and 70’s. He claims that nowadays Islam still uses techniques, skills and symbols borrowed from that period: the way the announcements are broadcasted, the use of video recordings, the emblematic signification(meanings) of the Kalashnikov], the mimicry, the gestures [editor’s note: Călin Andrei Mihăilescu says that the gesture does not find its purpose neither in itself nor outside itself; its purpose is to indicate a mediation as such; that it can’t make sense but by referring to a purpose. “ ’Dance is gesture’, writes Agamben as it is entirely devoted to the supporting and to the exposure of the medial aspect of bodily movements. The gesturing of the dance(…) is indirectly specified by Averroes, whose notion of  ‘intermediary act’  situated between potentiality and act (actus medius secundum potentiam et actum) is the very perfection of potentiality as potentiality(perfectio potentiae secundum quod est potentia) (…)Albert the Great, believed that between possibility and reality, the intermediary relations are represented by mimicry and by dance.”- Călin Andrei Mihăilescu in his “Post – A Potmodern Extroduction” to the Romanian edition of Linda Hutcheon’s “The Politics of Postmodernism” Ed. Univers, Bucharest, 1997, p.218-219  - I gave this long quoting in order to once again bring a strong argument for the theory which stresses the importance of intermediary zones(as zones which are much more functional than their polar limits which are the pair cause-effect and subject-object ) ], the clothes for special occasions. At the same time, from the communists, Islamism learned the importance of an ubiquitous concern for unmasking and exposing the deviationists and the traitors as an important part in the “education” of the masses. Such traitors and deviationists  “are overwhelmed, in a healthy Leninist tradition, with ritual outrages[Ezensberger p.47].”

         Public and ritualistic humiliation and punishment of the deviationist was a tactique which reached its climax with Catholicism during the Inquisition period in Europe.

         Such attitudes on the part of religious leaders, as Ezensberger shows in his essay have served as a precious source of inspiration and motivation for terrorist groups. IRA and Al Quaeda are no exception to this rule.

         An attempt to explain this Leninist tradition with its rituals is made in George Orwell’s 1984. Here, The Party channels people’s frustration and emotion into intense, ferocious displays of hatred against the Party’s political enemies during huge meetings held in agora. Such meetings usually follow a pattern of manipulation as described in Baudrillard’s “Simulation and Simulacra”, a pattern based upon the mutual shape-shifting of the place and the function of the normally accepted polarities.

         The Party’s  large-scale psychological manipulation is carried out through what Orwell calls DOUBLETHINK(the ability to hold two contradictory ideas in one’s mind at the same time - technique intended to break down an individual’s capacity for independent thought)  “At the Hate Week rally the Party shifts its diplomatic allegiance, so the nation it has been at war with suddenly becomes its ally, and its former ally becomes its new enemy. When the Party speaker suddenly changes the nation he refers to as an enemy in the middle of his speech, the crowd accepts his words immediately, and is ashamed to find that it has made the wrong signs for the event[http://www.sparknotes.com/lit/1984/themes.html, consulted on the 14th of May 2008, 23:33 p.m.].“

         The novel 1984 was by no means inspired by some outer European experience, it has its contextual roots in the very heart of the reactor of the European experience of communism which tried to extend itself to USA(during the Cold War years) but, fortunately without success. Personally I don’t find the force of this European example as a pure constitutive force…by no means a “pouvoir constituant”.   

         In the video material in which Al-Qaida claimed responsibility for the attempt in Madrid(March, 2004), the following statement was broadcasted: ”You love life, We love death and that is why victory will be ours.” Ezensberger shows how one of Franco’s generals, in October 1936, at Salamanca, used a similar expression:” ¡Viva la Muerte!  Abajo la inteligentia”(“Long Live death! Death to all intellectuals!”)

           

         To my mind, the nowadays media, the so-called “highest expression of democracy” and the “hottest” of all Western tradable values should possess the exemplariness of sacred things, “namely, its capacity to bring to expression some dimension of the group that at the same time is unique and is located at the symbolic center of the group’s identity[…]the experience of collective authenticity[…]”(Alessandro Ferrara’s The Force of Example(Explorations in the Paradigm of Judgment) Columbia University Press, New York, 2008p.94)

         Ferrara proposes a model of exemplary normativity as drawn from Kant’s notions of reflective judgment: ”if and to the extent that they wish to truly reconcile pluralism and universalism, had better reconfigure their understanding of central notions such as truth, justice, obligation, freedom, political justification and the like in terms of a model of exemplary normativity that draws n Kant’s concept of reflective judgment.”(Ferrara pp. 34-35) To reconcile pluralism with universalism by means of reflective judgment means to attain some sort of congruency between them, but Ferrara warns us:

         “Congruency, however, cannot be reduced to mere consistency. Rather, we should understand it as including those more specific dimensions[…such as]: coherence(i.e., the possibility of summing up the modifications undergone by an identity during its lifetime in the form of a narrative), vitality(i.e., the experience of joyful empowerment resulting from the fulfillment of one’s central needs), depth(i.e., a person’s capacity for self-reflection and moral autonomy), and maturity(i.e., the ability and willingness to negotiate the facticity of the natural and social world, as well as of the internal world, without thereby becoming another).”(Ferrara p.60)

        

         But, strange enough, Ferrara, the man who praises and praise Europe and its healthy examples in Chapter 8 of his book(Europe as a Special Area for Human Hope) does not fail to bring about some anti European arguments(in chapter 4 Exemplifying the Worst: Facing up to radical Evil) where, as if  coming to support and round Ezensberger’s point of view according to which nowadays Islamic Terror had its source of inspiration in the much blamed by them Western tradition, Ferrara finds additional arguments(with the only difference that, while Ezensberger stressed the Russian influence[the kalashnikov], Ferrara emphasizes the Nazi one):

         A)-   “As Goebbels summed it p, the catalogue of virtues included ‘generosity’(Grossartigkeit), ‘heroism’(Heldentum)  , ‘masculine courage’(Mannlichkeit), ‘readiness to sacrifice’(Bereitschaft zum Opfer) and ‘discipline’(Zucht). It was a kind of disciplinary ascetism in wich the individual was required to adhere to a regimen of strict bodily and moral training in order to eradicate the seeds of depravity within himself and was asked to subordinate his own private interests to the advancement of the common good. Himmler summed up these virtues in the SS ideal of ‘severity’ or ‘hard-heartedness’(Harte) understood as a combination of personal honesty, the capacity to overcome feelings of compassion, and the capacity to feel permanently at war[…]Within this naturalized moral world there was no place for the modern notions of equal respect and human dignity. Again, in Mein Kampf, Hitler connects the right to life to the factual capacity for self-defence, thereby emptying it of all normative substance: ’When a people no longer possesses enough strength to fight for its own health, then its right to survive in this world of struggle comes to cease.’ ”(p.84) In other words, only he who is able to defend himself permanently has the right to remain alive and…if we combine it with the well known proverb which says that “attack is the best possible defence”, we obtain theright formula of nowadays Islamic terrorism as influenced by the previous European Models  

         B)-   “On the other hand, the use of Christian symbols alongside the more well-known neo-pagan ones as well as the existence of pro-Nazi Christian movements, testify to the possibility of tracing continuities between the traditional paleo-Christiananti-Judaism and the new post-Christian Nazi antisemitism. More than external symbols, however, Nazi ethics seems to have appropriated and radicalized a certain Christian ideal of purity-not so much the ‘purity of blood’ that became the object of attention during the Counterreformation in sixteenth century Spain as a kind of  ‘spiritual purity’, which under the heading of ‘simpleness of spirit’ stood in opposition to the classical Greek ideal of megalopsyche or the Roman ideal of magnanimitas and provided the ground for a kind of anti-intellectual populism tinged with authoritarian propensities. But through its ideal of purity Nazism also appropriated another cultural source – the Catholic ethics of sexual purity-and gave it a peculiarly racist twist. Purity became an ideal not just of private conduct but an deal binding for entire races. Purity of race came to constitute a projection of sexual purity on a collective plane.”(Ferrarra p.85)

         And here we are with an almost complete curricula for the young Islamic Terrorists who want to study hard in order to later make a “career” for themselves.

         I agree that Europe was a healthy source of inspiration for many other continents in very many respects,  but we must not forget the living (mental) plague which it represented for centuries on end, nor the fact that what the European colonists did to the RED Skin Indians in USA was worst than what the Nazis did o the Jewish population.

         A glamorization of Europe is the first step towards a new decline of the European man. Of course, Ferrara would reply “I’m speaking of the present state of affairs only!” Yes, Mister Ferrara, indeed you are, but in Europe, considering the awful lessons of the past, whenever speaking about the present state of affairs one has to permanently make references to the past…LEST WE FORGET IT! I don’t see many such references to the dark European past in chapter 8 (Europe as a Special Area for Human Hope)…just a laudatory chapter aimed at seducing but not so much at creating the premises for a future dialectic.

        

            I must also say that I do not agree wit Alessandro Ferrara’s vision concerning the nature of Evilness. Ferrara’s   credo is that evil per se  “is never pursued directly by human beings”; they commit evil while being utterly convinced that they serve the highest possible moral cause: ”As Plato reminds us in Protagoras, no one commits evil actions while thinking that they are evil. People commit evil actions while carried away by their misconceived views of the good. A similar point is made by Kant[…who claims that]  man(even the most wicked one)does not, under any maxim whatsoever, repudiate the moral law in the manner of a rebel(renouncing obedience to it).”(Ferrarra pp.81-82) That is why, Ferrara is convinced that, Auschwitz for instance “was not done as a deliberate denial of the moral law, but as an intended affirmation of it[as utterly wrong as it was, it was perceived at the time s something positive][…]as Hitler put it, ‘only the German people has turned the moral law into a reigning principle of action’ ”(Ferrara p.83)

         Ferrara even tries to see beyond the words of the Shakesperean character Mark Anthony who expressed his strong belief that the evil that men do lives after them. Personally, I strongly believe in the diamond-like wisdom contained within such a thought. But Ferrara claims that “(…)the relation that successors form to the evil passed onto them by previous generations is quite peculiar. Evil does not really survive as such except in disguise. Because a deliberate and authentic pursuit of radical evil is not a human possibility, when something is recognized as evil it means that we are already distancing ourselves from it, that the darkness of the night is over and a new dawn is beginning.”(p.98)

        

            Well, Ferrara’s book is indeed an excellent exercise in modern philosophy and a great, great opening of our minds toward a key-cultural phenomenon(that of exemplarity and the constellation of possibilities buried in it)-a phenomenon which truly possesses the necessary force for reshaping continuously our world(understood, as I said, as reality”).He found and excellent gold mine and even gave us enough techniques and tools to dig  the best out of it.

         But his meditation on the nature of Evil is quite simplistic and it uses a way too pathetic rhetoric- “when something is recognized as evil it means that we are already distancing ourselves from it, that the darkness of the night is over and a new dawn is beginning.” I would ask him: but what about when we don’t recognize it as such because we simply can’t(we are not built in order be able to possess such high analytical perspectives ), what about when we follow it blindly as an intrinsic call from our subconscious…an irresistible call having to  do with our repressed desires? Reason is a beautiful faculty but, according to the Freudian iceberg (where 2/3 of the ice-mountain representing the subconscious is to be found floating beneath deep, dark and dangerous[as highly unforeseeable  ] waters) it holds but a limited and little amount of influence on ourselves when compared with the irrational element emanating hard from the deepest layers of our subconscious underground.

         Evil is an ancient primordial force of this universe and it has many more faces and appearances than reason and good have. It can never be truly tamed, understood or analyzed.  Reason can only tranquilize it by time to time or put it to sleep(for a  limited period) . I sits there buried deep inside each and everyone of us counting, waiting for some door to open for it to come out. And Evil knows how to wait and has a truly diabolical patience which is to be read in its very  sick capacity for  expectancy(like a crocodile standing still for hours on end until the prey literally enters his jaws). It must never be underestimated…at least not for such an instable virtue as ”reason”(which is rather something which we continuously construct and run after – rather than something inborn…I mean, there is a certain propensity for reason in each and everyone of us but it also requires a perpetual and complicated construction). Putting all our trust in reason would equal walking on a very thin ice.

                    Our philosopher Emil Cioran, expressed it in the best possible words: “Timid, lipsit de dinamism, binele este inapt să se propage; răul, mult mai zelos, vrea să se transmită şi chiar izbuteşte, căci posedă dublul privilegiu de a fi fascinant şi contagios.”/”Shy and devoid of dynamism, Good is incapable to propagate itself while Evil, much more zealous, has an innate compulsion to spread and it even manages to do so as it possesses the double privilege of  being fascinating and contagious at same time.