Universul lingvistico-filosofic al lui Wittgenstein

de Theodora-Eva Stâncel

“Ludwig Wittgenstein began by thinking that he had made philosophy so pure that its problems had only to be stated to be solved or dissolve, and so he thought philosophy had been brought to an end. The propositions of his Tractatus Logico-Philosophicus were supposed to be as remote from the world and its works as those as logic itself-propositions which showed what could not be said. Mere fact can be said but philosophy, Wittgenstein thought, is a matter of showing the form of all possible facts. Once showing took the place of saying, philosophical disputes, and so philosophy itself, would be over.”
(Richard Rorty, Consequences on pragmatism-Keeping philosophy pure: An essay on Wittgenstein (Essays: 1972-1980), pg.19).[1]

        Trăim în fiecare zi “the rat race” spre o viaţă mai bună, împlinirea aşteptărilor noastre, şi realizarea a ceea ce considerăm că ne dorim. Acordăm prea puţin timp întrebărilor referitoare la modul în care ne angajăm în cele mai simple acţiuni. Într-un sistem piramidal, formularea celui mai nesemnificativ gând al nostru înspre realizarea altora mai grandioase, se obţine prin cladirea elementelor esenţiale, the building blocks ale lucrurilor ca să spun aşa. În ceea ce priveşte modalitatea de acţiune , prea puţini sunt cei care reflectează asupra problemei. Să luăm cel mai la îndemână exemplu: modul în care ne exprimăm lumea interioară trecând peste zidul lingvistic- limbajul. Ce este, cum îl invăţăm şi mai ales cum îl folosim? Care este rolul potrivit care ar putea fi atribuit limbajului? Este el un instrument folosit de noi pentru a relaţiona cu cei din afara balonului nostru lingvistic sau este mediul în care interacţiunea are loc în limitele constelaţiei de semnificaţii pe care le ataşăm în mod arbitrar obiectelor ce ne înconjoară?

         La aceste întrebări şi multe altele s-au oprit filosofi ai limbajului dar şi criticii lor pentru că până la urmă cheia clarificării problemelor filosofice se gaseşte  privind din unghiuri diferite şi chiar opuse. Ludwig Wittgenstein şi-a dedicate viata  studiului; el a încercat sa adune nişte remarce filosofice (cum le numea chiar el) în legatura cu limitele lumii lingvistice, cu ceea ce se plasează în afara limbii şi cum se pot descrie ceea ce găsim imposibil de a exprima prin intermediul limbii. Deşi opera care l-a facut faimos este “Cercetări logice” eu ma axez în acest scurt material pe prima lui lucrare “Tractatus logico philosophicus” care deschide un drum paralel cu automatismele filosofice de la acea vreme. O operă foarte dificil de “apucat”, contestată mai tarziu de însăşi Wittgenstein care i-a gasit grave probleme de conţinut, totuşi consider că Tractatusul merită o analiză cel puţin ca fază incipientă a universului wittgensteinian.

         Ludwig Wittgestein, nu a fost un pragmatist, de fapt nici nu a fost foarte familiarizat cu filosofia, şi totuşi şi-a creat propria filosofie inaugurând o noua critică a cunoaşterii prin limbaj.  Tractatus-Logico –Philosoficus este menit sa fie un ghid înspre maniera corecta de a cunoaşte realitatea exterioară. Dupa cum chiar el susţine în Cuvant Inainte, cartea lui poate clarifica lucrurile, sau poate să te arunce încă şi mai adânc într-o stare de confuzie totală. Discursul este unul ermetic, mai mult schiţat, iar înţelegerea lui depinde foarte mult de capacitatea de atenţie pentru detaliu a cititorului.

         Wittgenstein vizează problemele filosofiei în legatură cu raportul limbaj-lume, şi natura reprezentării lui. Filosoful porneşte de la idea că logica este fundamentul lumii şi implicit şi cel al limbajului. Atât universul fizic cât şi cel lingvistic sunt guvernate de o structură logică, a carei cunoaştere de către noi este esenţială dacă se vrea crearea genuină de sens. Idea generală a Tractatusului este exprimată de la început: “ceea ce se poate în genere spune se poate spune clar iar despre ceea ce nu se poate vorbi să se tacă”. (Cuvânt Înainte, pg. 1).

         Cartea începe prin a sublinia că lumea este creată din fapte, şi nu din obiecte ( după concepţia tradiţională), “lumea este tot ceea ce se întamplă (1.). Lumea este totalitatea faptelor şi a lucrurilor (1.1)[…] Căci totalitatea faptelor ce determină ce se întampla şi , de asemenea, tot ceea ce nu se întamplă(1.12) Faptele în spaţiul logic este lumea” (1.13) Structura lumii depinde de spaţiul logic( ca şi condiţie de cunoaştere şi de constituire a lumii). Această structură se exprimă printr-o logică matematică, şi doar o minte care o respectă poate produce propoziţii cu sens. Adevarul în sine depinde de logica pe care o folosim. Logica lucrurilor nu se explică deaorece “logica trebuie să-şi poarte singură de grijă. […] Tot ceea ce este posibil în logica este de asemnea permis.” (5.473)

         Viziunea lui Wittgenstein asupra lumii, ia forma unui atomism logic, anume, că lumea, implicit şi limbajul (structura lor fiind similară) trebuie analizate pornind de la unităţi de sens independente, indivizibile şi absolut necesare. Aşa cum atomul este “corpuscul infinit de mic, indivizibil, etern, considerat a fi ultimul element constitutiv al corpurilor”( Dex), aşa şi limbajul este creat din unităţi minime de sens care se combină dupa regulile lingvistice în componente mai mari care produc sensul. Structura de bază este : obiect ->nume (cele mai mici unităţi de sens); stări de lucruri atomare-> propoziţii elementare( denotă sensul dat de structura logico-gramaticală a unităţilor minimale ale limbajului); stări de lucruri-> propoziţii (denotă sensul).

         Există situaţii când limbajul depăşeşte graniţele spaţiului logic, şi încalcă structura logică generând nonsensul : “graniţa va putea fi trasată , aşadar, doar în limbaj şi ceea ce se situează de partea cealaltă a graniţei va fi pur şi simplu nonsens”(Cuvânt înainte). Astfel afirmaţia “viaţa este scurtă”, are sens pe când “viaţa este minunată” este un nonsens, de asemenea “Moş Crăciun vine la noi în oraş” este din nou un non-sens pentru că propoziţia nu reprezintă o imagine a realităţii. Conceptul de “Moş Crăciun” nu a reprezentare în lumea fizică.

         Wittgenstein încearcă să clarifice modul de funcţionare a limbii, tocmai pentru că limbajul în opinia sa, este cel care generează  erori prin convenţile sale complicate în ceea ce privesşte exprimarea verbală a gândurilor. Limbajul înseamnă comunicare, şi instrument al cunoaşterii, de aceea astăzi filosofia se preocupă mai mult cu limbajul. Cele mai multe probleme ale filosofiei apar atunci cand nu se înţelege, sau se înţelege greşit logica limbajului.

         Filosofia devine activitate, ea se situează deasupra ştiinţelor naturale şi are ca scop clarificarea gândurilor logice: “rezultatul filosofiei nu sunt ‘propoziţii filosofice’, ci faptul ca propoziţiile devin clare.[…] Filosofia trebuie să facă clare gândurile, care altfel sunt oarecum tulburi şi confuze, şi să le delimiteze în mod net”(4.112).

         Ideea fundamentală a teoriei lui Wittgenstein este că tot ce se poate gândi poate fi exprimat în mod clar. Dacă nu poate fi spus un lucru, atunci acela se poate arăta , prin relaţia acelui lucru cu lumea înconjuratoare. Ceea ce reproşează el filosofilor este că se preocupă prea mult cu ceea ce ce nu poate fi spus, şi după cum am mai menţionat deja, ceea ce depaşeşte graniţele limbajului este nonsens.

photo by: Theodora-Eva Stancel

        TEORIA IMAGINII:

        Una dintre cele mai cunoscute şi grăitoare teorii ale lui Wittgenstein care apar în Tractatus Logico –Philosophicus este teoria sensului imaginii. Scopul limbajului este de a reprezenta lumea exterioară. Este ca şi cum ne-am imagina o persoană într-un glob de sticla. Sticla este legatura dintre exterior şi interior, şi simbolizează limbajul. Limbajul stă între om şi lume, este conexiunea cu ceea ce se află înafara fiinţei noastre. În opinia lui Witggenstein, limbajul este un construct (propoziţii formate din un ansamblu de unităţi elementare) care are ca scop reflectarea realităţii prin arătarea formei ei logice.

         Propoziţiile reflectă/ oglindesc fapte iar elementele componente se combină  în felul următor: obiecte-stări de lucruri atomare-stări de lucruri, respectiv nume-propoziţii elementare-propoziţii. „Propoziţia este o imagine a realităţii. Propoziţia este un model al realităţii, al realităţii aşa cum o gândim  noi că este (4.01)”Aceste elemente se combină pe fundalul structurii logice a limbajului pentru a genera o imagine fidelă a realităţii.”Imaginea este model al realităţii” (2.12).

         Propoziţia este o expresie a gândului, şi dacă aceea propoziţie are acceaşi forma logică cu cea a stării de lucruri la care se referă, atunci aceea propoziţie este o imagine logică. „Ceea ce orice imagine –oricare ar fi forma ei-trebuie să aiba în comun cu realitatea pentru a putea să o reprezinte în genere-într-un mod corect sau fals-este forma logică, adică forma realităţii” (2.18).[...]Dacă forma reprezentării este forma logică , atunci imaginea se numeşte imagine logică.(2.181)”.

         Pentru o mai bună înţelegere a acestei teorii voi asocia “imaginea” lui Witgenstein cu idea de fotografie.Anume, aşa cum pixelii, ca subunităţi  de formare, redau exact realitatea, aşa şi imaginea logică, asemnea unui puzzle işi aranjează elementele într-o ordine cautată încât să prezinte exact obiectul/persoana vizata.  Modul în  care se combină elementele reprezintă structura imaginii , iar posibilitatea existenţei unei structuri se numeşte formă pictorială. Logica imaginii trebuie să corespundă cu logica lumii. Logica reprezintă structura lumii dar nu ne spune nimic despre ea însăşi (deoarece este auto-evidentă, ea se revelează prin modul în care lumea se desfăşoară) şi nici despre lume în esenţa ei.

         O imagine logică trimite la o stare de lucruri, fiind de fapt o imagine mentală precisă a realităţii înconjuratoare. O imagine logică este un gând, şi ea este “logică” tocmai pentru că în conformitate cu mersul corect al lumii, noi, oamenii, nu putem avea un gând ilogic (nu putem să spunem cum ar arata o lume ilogică-unde nu ar fi timp, sau spaţiu), aşa cum nici un măr care cade din pom, de exemplu, nu contrazice legile fizicii. „Imaginea logică a faptelor este gândul (3.)[...] Totalitatea gândurilor adevarate este o imagine a lumii (3.01)[...] Nu putem gândi nimic ce este ilogic, deoarece atunci ar trebui să gândim în mod ilogic (3.03).”

         Imaginea reprezintă lucruri într-un spaţiu logic. Acesta din urmă este locul în care se află tot ceea ce este logic, iar logica stă la  baza tuturor lucrurilor. În spaţiul logic unele afirmaţii sunt adevărate, altele pot fi false, dar toate sunt logice. De exemplu “frica albastră”, “triunghi oval”, “unicorn cu două picioare” nu se vor găsi în spaţiul logic, deoarece nimic din experienţa realităţii exterioare nu trimite la astfel de lucruri. “Imaginea reprezintă starea de lucruri în spaţiul logic, existenta şi inexistenţa stărilor de lucruri atomare.(2.11).”

         Vorbind despre imagine Wittgenstein se întoarce din nou la distincţia a spune (faptele)-a arata(forma) mentionând că o imagine nu işi poate descrie forma pictorială ci doar o poate arata.  La randul ei imaginea nu poate fi spusă de limbaj, deaorece acestuia din urmă ii este imposibil să descrie caracteristicile interne ale unei propoziţii: “imaginea reprezintă obiectul din afara lui(punctul ei de vedere este forma ei de reprezentare); […] (2.173). Imaginea nu se poate situa înafara formei ei de reprezentare.(2.174) Însuşirile interne întotdeauna se arată, pe cand cele externe se recunosc atunci când se aplică la starea de lucruri atomare.

photo by: Theodora-Eva Stancel

        PROPOZIŢII CU SENS ŞI PROPOZIŢII NONSENS:

        Wittgenstein descrie lumea ca fiind totalitatea faptelor care se întamplă în spaţiul logic. Într-o structură “ADNeică”  lumea se constituie din unităţi minimale, obiectele care prin legatură obligatorie cu alte obiecte dau naştere stărilor de fapte atomare.  Obiectele există doar în relaţie cu alte obiecte: “Tot aşa cum nu putem gandi obiecte spaţiale în genere în afara spaţiului şi nici obiecte temporale în afara timpului, nu putem gândi nici un obiect în afara posibilităţii legăturii sale cu altele. Dacă pot gândi obiectul în corelaţia care este starea de lucruri atomară, atunci nu îl pot gândi în afara posibilităţii acestei corelaţii” (2.0121).

         Obiectul este cea mai mică unitate de sens care este redată prin limbaj de nume. Totalitatea numelor crează propoziţile elementare, cunoscând forma internă a numelui se pot afla combinaţiile posibile cu alte nume. “Numele nu poate fi analizat mai depare prin nici o propoziţie:el este un semn primitive (3.26)

         Această idee a relaţie dintre obiecte (correspondent: nume), şi implicit relaţia dintre totalitatea de stări de lucruri atomare( correspondent: propoziţii elementare) se reia de catre Wittgenstein în “Caietul albastru”:

         “ Ce este semnificaţia unui cuvânt?// Să atacăm această chestiune întrebând, mai întâi ce este o explicaţie a înţelesului unui cuvânt; cum arată explicaţia unui cuvânt? // Felul în care ne ajută această întrebare este analog aceluia în care întrebarea ‘cum măsurăm o lungime’? ne ajută să înţelegem întrebarea ‘ ce este lungimea’? /../ Ceea ce numim în genere explicaţie ale semnificaţiei unui cuvant” s-ar putea împărţi, foarte schematic, în definiţii verbale şi definiţii ostensive. Se va vedea mai târziu în ce sens această împărţire este grosolană şi provizorie (şi este important că lucrurile stau aşa). Definiţia verbală, întrucât ne duce la o expresie verbala la alta, nu ne duce într-un sens mai departe. Prin definiţia ostenivă, însă se pare că facem un pas mult mai important spre învăţarea semnificaţiei. // O dificultate care ne atrage atenţia este că pentru multe cuvinte din limba noastra nu par să existe soluţii ostensive; de exemplu pentru cuvinte ca “ unu”, “număr”, “nu”, etc. // Întrebare: Este oare necesar ca definiţia ostensivă să fie ea însăşi înţeleasă? Nu se poate ca ea să fie înţeleasă greşit? // Dacă definiţia explica semnificaţia unui cuvânt, cu siguranţă că nu poate fi esenţial dacă ai auzit sau nu cuvântul mai înainte. Este sarcina definiţiei ostensive să ii dea o semnificaţie. Să explicăm deci cuvântul TOFF arătând spre un creion şi spunând “acesta este TOFF” (în loc de “acesta este TOFF aş fi putut aici spune “acesta se numeste TOFF”. Scot acest lucru în evidenţă pentru a înlătura, odata pentru totdeauna, ideea că expresiile dintr-o definiţie ostensivă afirmă ceva despre lucrul definit: concluzia dintre propoziţia “acesta este roşu”, care atribuie culoarea roşu unui obiect, şi definiţia ostensivă “aceasta este ceea ce numim ‘roşu’”). Definiţia ostensivă “acesta este TOFF” poate fi însă interpretată în nenumarate feluri.Vom da câteva asemenea interpretări şi vom folosi cuvinte cu o utilizare bine stabilită. Definiţia poate deci fi interpretată ca însemnând : // “acesta este un creion”, // “acesta este rotund”//”Acesta este unul”.// “Acesta este tare”( Ludwig Wittgenstein, “Caietul albastru”. Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p.25-27).

        Pornind de la obiect (având corespondentul sau “numele”) se ţese structura limbajului, care e construită dupa logica structurii lumii, astfel că limbajul expune lumea în ceea ce Wittgenstein numeşte propoziţii elementare( ca unităţi ultime de sens) şi în  propoziţii ( acestea fac referire la sens, manifestarea scrisă sau vorbită a propoziţie apare la Wittgenstein ca semn propoziţional).  Acestea din urmă sunt combinaţii de nume în propoziţii elementare, şi propoziţii elementare în propoziţii care pot fi cu sens, fară sens sau non-sens.

         Propoziţiile au sens atunci când ele survin din combinaţii de nume care există la rândul lor în virtuta raportării lor la forma obiectelor pentru care ele stau.  Indiferent de statutul lor de propoziţii adevărate sau false, aceste au sens numai atunci când exista o corespondentă cu realitatea., adică dacă reprezintă o stare de lucruri. Astfel, spre exemplu, propoziţia “numărul 7 miroase a trandafiri” nu poate fi luată în considerare în termeni de adevarată sau falsă pentru ca înainte de toate ea nu are sens, din moment ce propoziţia nu are correspondent în realitate: numerele (fie ele de la 1…la 1000000) nu au miros.

         Altfel spus propoziţiile cu sens trebuie să reflecte realitatea, să fie imagini logice ale stărilor de fapte, pentru a putea spune ceva despre acestea. Propoziţiile reprezintă lumea dar nu şi forma logică( proprietăţăiile interne) a lucrurilor care doar se poate arata în propoziţiile cu sens. Wittgenstein, spune că logica faptelor nu se poate reprezenta: “posibilitatea propoziţiei se bazează pe principiul reprezentării obiectelor prin semne. Ideea mea fundamentală este că  “constantele logice” nu reprezintă. Că logica faptelor nu poate fi reprezentată” (4.0312). Aici se face differenţa între propoziţile cu sens care sunt imagini şi propozişiile logice, care nu se raportează la nimic exterior.

         “Logica este la baza tuturor lucrurilor”- laitmotivul Tractatusului, face distincţia dintre popoziţii cu sens şi propoziţiile nonsense. După cum am mai menţionat anterior Wittgenstein asociază structura logică a limbajului cu structura logică a lumii, atunci când se încalcă logica limbajului, apar situaţii non sens. Exemplu este încălcarea sintaxei unei limbi: dacă spun spre exemplu “pătrat rotund” sau “sunetele musicale sunt roz”. Ceea ce nu se poate spune este non sens. Witggenstein spune că “cele mai multe intrebări  şi propoziţii ale filosofiei se bazează pe faptul că noi nu înţelegem logica limbajului nostru” (4.003).

         Limbajul depăşeşte de multe ori limitele spaţiului logic, astfel încât limbajul ajunge cu uşurinţă să conţină propoziţii fără sens. Dându-i dreptate lui Kant, Wittgenstein argumentează că gândirea noastră are tendinţa de a ieşi din sfera propoziţiilor cu sens. În consecinţă importanţa regulilor gramaticale creşte exponenţial, ea fiind cea care ne ghidează şi ne arată cum functionează limbajul şi cum poate fi folosit înspre producerea sensului. Este nevoie de o sintaxă logică ce poate clarifica connexiunile logice dintre propoziţii. Această sintaxă logică este creată într-un mod non-reflexiv, astfel încât noi lucrăm cu sintaxa logică dar nu putem ştii cum este relaţionata aceasta la obiect. Cunoaşterea reflexivă a structurii logice a limbajului nu este folositoare deoarece produce propoziţii fără sens.

         Propoziţia işi arată singură sensul prin raport la realitatea exterioara: ea…”arată cum stau lucrurile dacă este adevărată. Şi ea spune că lucrurile stau aşa “(4.022).

         Sensul întotdeauna se transmite căci nici noi ca oameni nu putem gândi lucruri  care nu au sens (a gandi în  contradictoriu- “mi-e foame, nu mi-e foame”). Dacă sensul nu se spune sau nu se arată înseamnă că propoziţia respectivă nu are sens. Regulile de sintaxă ne ajuta să înţelegem modul în care semnele se pot combina. Dacă spre exemplu am traduce din limba franceză “chauve –souris” fără să înţelegem logica limbii franceze, am traduce în mod greşit şi mot-a-mot : “şoarece chel”, şi nu “liliac”. Urmând acelaşi fir de idei cuvântul mama în limba româna poate fi folosit fără articolul posesiv, astfel sensul fiind dedus din legatura cuvantului “mama” cu celelalte părţi propoziţionale. În limbile franceza, sau engleza, lipsă articolului schimbă radical sensul propoziiei. De exemplu : tatăl ii spune fiului său student: “mama va veni cu pachet saptămna viitoare”. Din ceea ce s-a spus se poate întelege mama tatălui, sau mama fiului adică soţia tatălui. Pe când în limba franceza se face clar referinţa “ta mere”, “ma mere”.  “Definiţiile sânt reguli de traducere dintr-un limbaj în altul. Orice limbaj correct al semnelor nu trebuie să poate fi tradus în oricare altul potrivit unor asemenea reguli: aceasta este ceea ce au în comun limbajele” (3.343).

         Fiecare limba are logica sa, doua limbi diferite generează sensuri diferite în momentul în care se încearcă suprapunerea numelui în propoziţii elementare diferite ca structura gramaticala. Fiecare limbă este un univers lingvistic unic, vorbind mai multe limbi se reuseşte ieşirea dintr-un univers lingvistic şi intrarea într-altul. Câte limbi vorbeşte  o persoana atatea perspective asupra realităţii va avea.

        DEPĂŞIREA GRANIŢEI- MOARTEA:

        

         Moartea nu este un eveniment în viaţă ci marcheză o limită, sfârşitul vieţii. Ea, moartea nu face parte din experienţa mea de viaţă, şi în mod efectiv lumea mea se termină în momentul când am atins limita vieţii mele:

         “ ..o dată cu moartea lumea nu se schimbă, ci încetează să existe./ Moartea nu este un eveniment al vieţii. Moartea nu se trăieşte. Dacă prin veşnicie nu se înţelege o durată de timp infinită, ci atemporalitate, atunci trăieşte etern cel ce trăieşte în prezent(6.4311)

         Nemurirea temporală a sufletului omului, adică supravieţuirea lui vesnică după moarte, nu numai că nu este în nici un fel garantată, ci, înainte de toate, aceasta presupunere nu realizează câtuşi de puţin ceea ce s-a dorit întotdeauna să se atingă prin ea. Este, oare, dezlegată vreo enigma prin faptul că eu supravieţuiesc etern? Căci nu este oare această viaţă veşnică tot atât de enigmatică precum este şi cea prezentă?..(6.4312)”

         Aşa cum spune Wittgenstein cum că în afara limbajului nu mai este nimic în acelaşi fel, urmărind structura şi logica lucrurilor, în afara vieţii nu mai este nimic. La capătul firului există o limită care nu se poate transcede, ci doar extinsă prin idea de suflet nemuritor. 

         Despre ceea ce se afla în partea de exterior a lumii, nu se poate vorbi, “pentru un răspuns ce nu poate fi formulat, nu poate fi formulată nici întrebarea. Enigma nu există.’( 6.5)

         O propoziţie spune ceva despre stări de lucruri şi arată forma ei logică. În acest context, nu se poate vorbi de o ieşire în afara lumii mele, cunoscută mie, şi structurata de logică, deoarece nu se poate arata ceva ilogic şi non-sens. Nu poţi explica de ce este logic ceea ce e logic, poţi doar să arăţi acel ceva logic prin relaţia cu lucrurile logice . Dacă o raportare la logică nu există, înseamnă că lucrul respectiv trebuie redus tăcerii, după cum spune şi Wittgenstein “logica e o imagine în oglinda  lumi” (6.13)

         Wittgenstein critică filosofia clasică pentru că aceasta se preocupă cu căutarea de răspunsuri la întrebări formulate pe baza a ceea ce nu se poate spune. Cred că el vrea să sublinieze faptul că discutând despre “mistic”, trebuie o orientare către lume nu către lucrurile care nu pot fi exprimate în ea.  Enigma nu ţine de ce ceea ce este şi de cum este lumea ci de faptul că ea există. “Sentimentul lumii ca întreg limitat este misticul”. (6.45)

         După o încercare epuizantă de a răspunde tuturor întrebărilor se ajunge la concluzia că problemele vieţii noastre nu au fost atinse. Nu se poate afla răspunsul dacă nu se ştie pune intrebarea corectă: “Căci îndoiala poate exista doar acolo unde există o întrebare: o întrebare doar acolo unde există un răspuns; iar acesta doar acolo unde se poate spune ceva” (6.51).

         Şi cum se poate pune întrebarea corectă atunci când sensul lumii, după spusele lui Wittgenstein se află în afara ei: “ Sensul lumii trebuie să stea în afara ei. În lume totul este cum este şi totul se întamplă cum se întamplă; nu există în ea nici o valoare, şi dacă ar exista ea nu ar avea nici o valoare. Dacă există valoare, care are valoare, atunci ea trebuie să stea în afara oricărui eveniment şi a unui anumit fel de a fi. Căci orice eveniment şi orice fel de fi sunt întamplatoare (6.41),  Esenţa lumii nu poate fi exprimată tocmai fiindcă este plasată în afara discursului lingvistic, şi noi ca oameni nu ne putem situa în afara lumii pentru a putea privii în interiorul ei din afara acesteia.

         Witggenstein trasează limitele reprezentării simbolice a lumii, graniţele acestea reprezintă ceva ce doar poate fi arătat nu spus. Cunoaşterea, etica, estetica (acestea la Witgenstein reprezintă unul şi acelasi lucru), forma logică, nemurirea sufletului, natura logicii şi a limbajului, metafizica, viata şi natura umana sunt plasate dincolo se ceea ce se poate spune.

         În finalul cărţii, Wittgenstein face o dezvăluire socantă, anume că urmând traiectul propriului sistem, el nu a facut decât să creeze non-sens. Teoria lui despre reprezentarea simbolica a lumii, despre  modul în care limbajul reflectă lumea, despre etica şi moarte sunt de fapt non-sensuri pentru că el însuşi a încercat să vorbească despre ceea ce doar poate fi arătat. Încercând să spună explicit ce este ceea ce poate fi doar arătat, pentru ca să se înţeleagă mai bine distincţia spus- aratat , propriile propoziţii devin non-sens. Filosoful nu ne poate spune care sunt şi cum sunt unitaţiile de baza ale filosofiei lui, în schimb ne poate arata cum functionează şi care sunt efectele lor aplicate la limbaj şi la realitate.

         El spune : “ propoziţiile mele clarifică prin faptul că cel ce mă înţelege le recunoaşte, până la urmă, drept non-sensuri, dacă prin ele,- sprijinindu-se pe ele s-a ridicat deasupra lor. (El trebuie, pentru a spune aşa, să arunce scara dupa ce a urcat pe ea. El trebuie să depăşească aceste propoziţii şi apoi să vadă lumea în mod correct (6.54). Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă” (7).

        BIBLIOGRAFIE:

        Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, ed. Humanitas, 2001

         Richard, Rorty, Consequesnces of Pragmatism (Essays: 1972-1980), University of Minnesota Press Minneapolis, 1994.

         Marga, Andrei, Reconstrucţia Pragmatică a Filosofiei, vol.1 Polirom Iasi, 1998

        End Notes:

         [1] “Ludwig Wittgenstein şi-a început cariera de filosof crezând că a făcut filozofia atât de pură încât problemele trebuiau doar să fie numite pentru a fi resolvate sau dizolvate, şi în acest fel el a crezut că s-a ajuns la sfârşitul filosofiei. Propoziţiile din Tractatus Logico-Philosophicus se presupuneau a fi atât de indepărtate de lume şi modul ei de funcţionare ca şi cele ale logicii însăşi-propoziţii care arătau ceea ce nu se poate spune. Faptul se spune dar filosofia, credea Wittgenstein, presupune arătarea formei a toate lucrurilorrâ posibile. Din moment ce a arata a luat locul lui a spune, disputele filosofice, şi astfel însăţi filosofia, s-au sfârşit.” (Richard Rorty, Consecinţele pragmatismului, pag.19)

Ghid de supravieţuire pe plantaţie

de Dragoş Fabian

Partea 1

        

Ceea ce urmează în continuare nu este nici un reţetar şi nici un ghid pentru ceva anume. Nu pot să consiliez pe nimeni, şi nici să dau vreun sfat cuiva, mă declar absolut incapabil de-a produce ceva util în acest sens. Ceea ce urmează trebuie tratat asemenea fluturaşilor publicitari pe care-i primim pe trotuarele plantaţiei în care trăim, trebuie luat şi ţinut în mână până la următorul coş de gunoi, unde inevitabil se va reîntâlni cu fraţii săi pierduţi. O bucată de hartie făcută cu un singur scop, acela  de-a umple pană la refuz coşurile de gunoi, care neavând de ales, trebuie să primească cu gura deschisă fluxul neobosit de rahat.

         Deja se simte nevoia unei clarificări în legătură cu aşa-zisa plantaţie. Plantaţia este lumea în care trăim, este lumea în care muncim murind şi în care murim muncind. Plantaţia este angrenajul complex, socio-culturalo-discursiv, etc., care face ca toată lumea să participe la împingerea roatei, este ceea ce face ca lucrurile (producţie, progres, emancipare, haleală, borală, circuit al alcoolului în natură, circuit al voturilor în societate, circuit al lichidelor între corpuri, emisiunile de la T.V., gripa care ia la rând toate speciile animale, etc) să meargă înainte. Este „show-ul” care face ca totul să ni se pară normal, evident, acceptabil şi de dorit, normalul cafelei de zi cu zi. Plantaţia este orizontul nostru, este ceea ce se întinde în faţa ochilor noştri în fiecare dimineaţă, este vocea care ne spune să luăm lucrurile aşa cum sunt, şi să o facem cu zîmbetul pe buze. Aşa sunt lucrurile, aşa stă treaba…deal with it.

         ”We have become so adjusted that, if tomorrow we were ordered to walk on our hands, we would do so without the slightest protest,” (…) “Provided of course, that the paper came out as usual. And that we touched our pay regularly. Otherwise nothing matters… We have become coolies, white-collar coolies, silenced by a handful of rice each day”                  Henry Miller

        

            Lumea aşa cum este ea reprezintă însăşi esenţa plantaţiei, deoarece plantaţia trebuie întotdeuna să ia forma de la sine înţelesului, a simţului celui mai comun şi mai bun. Toată lumea ştie că trebuie să faci asta şi aia, şi tot aşa. Viaţa e plină de oameni care sunt gata să-ţi dea sfaturi, să te îndrume, să te ajute, să îţi spună cum stau lucrurile, dar ei o fac întotdeauna ca muncitori ai plantaţiei, cei care o întreţin, care au grijă de ea, ei sunt ştergătorii de fund ai plantaţiei, cei care asigură calitatea desăvârşită a luciului feselor plantaţiei. Dar nu trebuie să fim duri, pentru că ei nu ştiu ce fac, şi de aceea ei trebuie iertaţi încă înainte de-a fi culpabilizaţi. În momentul în care îţi pasă de toate, în momentul în care te simţi responsabil sau vinovat, lucrezi deja pentru plantaţie, eşti (co)interesat de bunul ei mers înainte. Bineînţeles că nu există clase, dominaţi şi dominanţi [1], ci pur şi simplu o serie întreagă de poziţii diferite, dispersie orizontală de noduri şi conexiuni, o mare reţea de bumbac. Cu cât eşti mai bine poziţionat, cu cât susţi mai bine plantaţia cu atât vei fi susţinut la rândul tău, cu atât plantaţia va fi mai bună cu tine (cu cât accepţi mai repede că lucrurile stau aşa cum stau, cu atât îţi va fi mai uşor). Este motivul pentru care un bancher (poziţie direct interesată în menţinerea stabilităţii plantaţiei) este mai bine răsplătit decât unul care împarte fluturaşi pe stradă. Primul este o rotiţă esenţială în angrenajul plantaţiei, este cel care-i ţine pe toţi îndatoraţi şi supuşi (adică mereu pe fugă pentru a-şi amaneta viitorul), pe când al doilea nu face decât să participe la un flux care poartă hârtiile de la tipografie la gunoi. Pentru acelaşi motiv  sunt bine răsplăţiţi şi preotul sau psihologul, deoarece ei  sunt cei care-i fac pe restul să se simtă vinovaţi respectiv bolnavi. Ei îţi spun ce-ţi lipseşte şi ce trebuie să faci ca să revii în parametrii optimi ai plantaţiei, să fi şi tu serios şi responsabil, îndatorat şi depresat, îndopat până la refuz cu rahat mediatic. Muncitorii cei mai fideli şi harnici ai plantaţiei ne asigură zi de zi, seară de seară, că totul este în regulă, că nu avem de ce să ne facem griji, dar asta doar după ce ne-am luat doza zilnică de frică (gripă de toate felurile, furtuni, împuşcături, violuri, crize). Toate aceste pentru a putea spune: Uite! Se poate şi mai rău, chiar mult mai rău! Bucură-te de ce ai şi taci… Nu ai voie să ceri mai mult decât atât…De azi încoace nimic bun nu se mai poate întâmpla, tot ceea ce putem să facem este să ne rugăm ca răul cel mai rău să nu vină.

        

”We need their paper boxes, their buttons, their synthetic furs, their rubber goods, their hosiery, their plastic this and that. We need the banker, his genius for taking our money and making himself rich. The insurance man, his policies, and his talk of security, of dividends – we need him too. Do we? I don’t see that we need any of these vultures.”  Henry Miler

        

            A trăi pe plantaţie nu este chiar aşa de rău, adică până la urmă asta face plantaţia, te convinge sau te obişnuieşte  să iţi vezi situaţia dată ca fiind traiul normal. Te ajută să îţi spui că până la urmă nu e aşa de rău, că merge şi aşa. Ea nu îţi va impune niciodată ceva ce tu nu îţi doreşti ci te va face să îţi doreşti tu însuţi ca lucrurile să fie aşa, bunul lor mers înainte. Plantaţia este o bestie nebună, o hidră cu o infinitate de capete. Pentru ea lucrăm fiecare dintre noi trudind zi de zi, dar nu suntem singurii complici. Alarma care te trezeşte de dimineaţă, cafeaua care te ţine treaz în timpul operaţiei de extragere a vieţii din tine (8 ore pe zi, deşi unii masochişti îşi doresc şi ore suplimentare, vor să fie secaţi până la os, cadavre ambulante), vacile şi boii de la televizor care îţi spun să cumperi aia şi aia, parinţii care îţi spun să te descurci singur,  idioţii care îţi spun să salvezi planeta, să fi mai bio sau mai verde (ecologismul nu poate salva natura, tot ce poate el este să menţină plantaţia), prietenii care atunci când te văd au o singură întrebare, unde te-ai angajat? Tu nu vrei să ai o casă, o maşină, o grasă cu doi plozi?? Nu vrei să faci ceva cu viaţa ta? Nu îţi pasă binele lumii în care trăieşti(plantaţiei)?

         “There was another thing I heartily disbelieved in – work. Work, it seemed to me even at the threshold of life, is an activity reserved for the dullard. It is the very opposite of creation, which is play… The part of me which was given up to work, which enabled my wife and child to live in the manner which they unthinkingly demanded, this part of me which kept the wheel turning – a completely fatuous, ego-centric notion! – was the least part of me. I gave nothing to the world in fulfilling the function of breadwinner; the world exacted its tribute of me,  that was all”

         Henry Miller

        

Problema nu este că unora le place să lucreze şi altora nu, că unii îşi iubesc meseria sau alţii mai puţin. Cum bine arată citatele presărate mai sus, problema nu este cu activitatea în sine, ci cu un anumit utilitarism şi o anumită etică a muncii (care trebuie înlocuită cu o etică a dorinţei, şi a dezangajării). Împotriva ideii unei revoluţii continue, trebuie să susţinem imperativul unui şomaj perpetuu. Textul nu se adresează artiştilor, poeţilor, învăţaţilor, cafegiilor, berarilor, şi fericiţilor pierde vară de pe plantaţie, ei fiind resturile pe care nici o plantaţie nu le poate elimina, dar faţă de care este tolerantă în măsura care se poate menţine şi fără ei („Dacă toţi am sta şi-am pierde vremea…Ce s-ar alege de lumea aceasta?” … ”Unii trebuie să  muncească ca să mănânce!”). Ele se adresează majorităţii, care ca orice majoritate nu este nimeni anume [2] . Majoritatea este  o anumită imagine generală care este constitutivă bunului mers al plantaţiei. Altfel spus, oamenii merg dimineaţa la locul de muncă pentru că la fel face marea majoritate a oamenilor, astfel textul de faţă se adresează celor care de bine de rău au ajuns să-şi dorească majoritatea, să se simt bine în pielea lor rutinieră. Ceea ce ar trebui să facem fiecare dintre noi nu este de-a fi majoritari, ci de-a devenii minoritari, deoarece viaţa nu are ca scop să liniştească lumea ci de-a produce jenă şi ruşine. Fericirea de-a trăi pe împrumut, opusă tristului obicei de-a plăti taxe şi impozite.

         Dar să nu ne grăbim. Mai este până să ajungem acolo. Primul lucru care trebuie să-l facem este să vedem care sunt modurile tradiţionale de-a fugi de pe plantaţie.  Primul dintre ele ar fi sinuciderea, renunţarea, disperarea, depresia adâncă, moartea în toată regula.  Al doilea mod este un pic mai complicat, deoarece el nu presupune să fugi de pe plantaţie, ci să faci plantaţia să fugă, să o tragi după tine în timp ce fugi (vezi acelaşi Deleuze). La fel cum poţi să înveţi să te poziţionezi cât mai bine pentru a  atrage fluxurile de bunăstare, bani, etc.(un fel de middle- management al plantaţiei), la fel de bine putem învăţa să ne poziţionăm pentru a devia un pic şinele lumii, a fluidiza structurile cristaline ale puterii.

         Se poate trăi în orice societate, ba chiar trebuie să se trăiască în ciuda societăţii. Adică orice societate e trăibilă, dar contează foarte mult cum o faci. Contează cum reuşesşti să bricolezi, să reasamblezi uneltele şi piesele care ţi se dau, sau poate mai important e cum reuşeşti să inventezi unelte noi care să-ţi permită să te joci cu lumea fără ca ea să te strivească.  Dacă acolo unde este pericolul este şi şansa, atunci sinuciderea chiar nu este o soluţie (dar nu pentru am avea pentru ce să trăim, să muncim să platim, etc. cum ne spun ideologii şefi ai plantaţiei) pentru că ne anulează potenţialul de acţiune, de-a devenii altceva decât suntem. Scopul trebuie să fie, de-a trage după noi cât mai mult din asamblajul plantaţiei, de-al face să curgă odată cu delirurile noastre.

        

“In Europe, Asia, Africa the toiling masses of humanity look with watery eyes towards this Paradise (America) where the worker rides to work in his own car… They don’t realise that when the American worker steps out of his shining tin chariot he delivers himself body and soul to the most stultifying labour a man can perform. They have no idea that it is possible, even when one works under the best possible conditions, to forfeit all rights as a human being. They don’t know that the best possible conditions (in American lingo) mean the biggest profits for the boss, the utmost servitude for the worker.” (…) “Everywhere the grim, monotonous walls loomed up; behind them lived families whose whole life centred about a job. Industrious, patient, ambitious slaves whose one aim was emancipation. In the interim putting up with anything; oblivious of discomfort, immune to ugliness. Heroic little souls whose very obsession to liberate themselves from the thraldom of work served only to magnify the squalor and the misery of their lives.”

         Henry Miller

         Toată şmecheria este să nu vă apuce tristeţea, să nu luaţi prea în serios micile sau marile depresii, tot ceea ce puterile zilei folosesc pentru a face din noi nişte sclavi [3]. Nu este nimic de plâns, totul rămâne încă de facut, de (re)inventat. Trebuie să ne debarasăm de discursul victimei, de tot resentimentul pe care putem să-l simţim, nu putem să acuzăm pe nimeni de nimic, tot ce trebuie făcut este să ne salvăm(”Se poate că eu fug, dar o fac căutând o armă” [4] ). Există astăzi o mare nevoie de-a inventa arme noi, unelte cu care să ne jucăm, să bricolăm, să dezasamblăm. Scriitura poate fi o salvare, ea ne poate oferi din când în când noi configuraţii,  câte o gură de aer curat. Lenea şi inutilitatea pot fi şi ele arme folositoare, cu condiţia să le folosim cu atenţie. Indiferenţa este plasa noastră de siguranţă împotriva cablării continue la fluxul zilnic de Realitate. Demisia continuă (furtul şi darul în locul muncii salariale şi a cerşitului), refuzul de-a se potoli, respingerea oricăror calmante siropoase. O altă posibilitate ar fi provocare absolută, deschiderea totală făţă de fluxul de rahat. Oricât de mult am fi forţaţi să înghiţim, noi să nu ne săturăm, să cerem tot mai mult, tot mai maro şi cât mai fluid posibil. Trebuie spus foarte clar că nu am vazut încă nimic în materie de îngurgitat. Plantaţie trăieste de pe urma vieţilor noastre, dar noi putem oricând să o sfidăm, arătându-i de ce suntem în stare (”Nici nu ştiţi ce poate un corp!”). Totul abia acum începe, reîncepând bineînţeles. Nu există repetiţie, tu nu eşti cel de ieri, şi nu trebuie să fi nici cel de mâine, iar acest lucru este tocmai ceea ce plantaţia vrea să îţi ascundă, tocmai lucrul de care îi este cel mai frică. Bestia răsuflă uşurată ori de câte ori te trezeşti din pat şi faci ceea ce se cade, ceea ce trebuie să faci.   Orice sentiment de consolare, disperare şi acceptare tacită din partea ta, are un efect orgasmic pentru plantaţie. Ori de câte ori semnezi sodomizat fluturasul cu venitul tău lunar, ea se întinde la orizontală şi îşi dă drumul la puroi. Dar nu e nici un stres, ba dimpotrivă moto-ul nostru trebuie să fie: ”Transformaţi orice obstacol într-o trambulină!”. În nebuloasa de tristeţe, caută liminişul fericirii, pune stăpânire pe un loc cât de mic de unde să începi să debordezi marginile plantaţiei, să încerci să le corodezi.

                     Cel mai important obstacol în faţa supravieţuirii pe plantaţiei este însăţi gândirea revoluţionară clasică, toată ideologia eliberării şi a rebeliunii transgresive. Acesta este obstacolul pe care trebuie să-l transformăm într-un mijloc. Ea este un obstacol tocmai pentru că face jocul plantaţiei, tocmai pentru că nu poate schimba nimic, sau altfel spus, încercând să schimbe totul, ea nu poate decât să eşueze, să ne bage mai mulţi bolovani în rinichi. Încercând să îmbunătăţească tot, ea face totul mai rău. NU mai putem să operăm cu judecăţi morale, ceva e rău şi trebuie schimbat, iar pentru a schimba lucrurile noi trebuie să facem asta şi asta. Întrebarea nu este ce trebuie să facem, ci de ce suntem capabili?  În ce condiţii putem să angrenăm plantaţia în curgere, în ce măsură suntem capabili de-a provoca microfisuri în loc de avalanşe, mai putem oare să fluidizăm situaţia?
        
         "Everything we shut our eyes to,
         everything we run away from,
         everything we deny, denigrate or despise,
         serves to defeat us in the end.
         What seems nasty, painful, evil, can become
         a source of beauty, joy, and strength,
         if faced with an open mind."
         Henry Miller

         Endnotes:

         [1] În ordinea imanentă a plantaţiei, trancendenţa este o iluzie necesară, ea le permite unora să se creadă superiori şi altora să se simtă victimizaţi, dar până la urmă, bumbacul este la acelaşi nivel pentru toţi, cu toţii suntem torţionari-oropsiţi, hoţi-poliţişti, violatori-găozari.

        [2] L’Abecedaire de Deleuze, lettre G.

        [3] Gilles Delleuze, Claire Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris, 1977, p.76.

         [4] Idem, p.47.

Badiou-Deleuze. O întâlnire fericită

de Dragos Fabian

Partea 1

        Acest text se doreşte a fi o recenzie deraiată, o dare de seamă care se va afla periculos de aproape de plagiat, dar care din această postură ingrată va încerca să producă o lămurire a subiectului abordat, nu atât pentru posibilul cititor, cât pentru cel care scrie. Este vorba de o încercare de a înţelege ceva mai bine prin însuşi actul de-a scrie despre acel ceva.

         Ceea ce ne interesează este o carte scrisa de un anume Alain Badiou, intitulată Deleuze. La clameur de l’Être , carte care doreşte a deplia istoria stranie [1] dintre cei doi filosofi. Încă de la început, Badiou se poziţionează contra unei anumite înţelegeri populare a lui Deleuze, aceea a unei experimentări fără normă prestabilită, altfel spus isteria anarho-dezirantă legată de „asamblajul Deleuze-Guattari”, devenit aliment de bază al tinerilor revoluţionari [2] din ţările bogate ale occidentului. Abordarea lui Badiou este ,în mare parte, una pedagogico-paternalistă şi încearcă să restabilească ordinea în ceea ce priveşte subiectul Deleuze, să clarifice situaţia.

                    Miza: univocitatea fiinţei şi gândirea simulacrului.

        Pentru Badiou, un prim punct al gândirii lui Deleuze nu se află în multiplicităţi dezirante şi transgresive, ci într-o nouă gândire a relaţiei dintre Unul şi Multiplu, în sensul unei deplasări a celebrei opoziţii dintre ele către ceea ce el numeşte Unul-Tot [3]. O altă caracteristică a gândirii deleuziene este fidelitatea faţă de Nietzsche, în sensul în care noi nu putem să fim originea a ceea ce gândim, ci gândirea este înţeleasă ca venind întotdeauna de dincolo (”noi”, în măsura în care suntem noi, suntem de la început şi ”dincolo” la fel de mult ca şi ”aici”). Gândirea înseamnă a te lăsa afectat, a te lăsa ales [4],  interiorul fiind o pliere a exteriorului şi invers [5]. Trebuie renunţat la imaginea gândirii ca fiind o irupţie singulară a unei ”personalităţi excepţionale”, a gândi înseamnă a fi constrâns de exterior să gândeşti, a ajunge să gândeşti datorită cuiva sau a ceva [6]. Aceste două direcţii o implică pe a treia, sau mai degrabă ele ar fi o consecinţă a sa, şi anume univocitatea „fiinţei”, care ar reprezenta poziţia „forte” a lui Deleuze. Fiinţa este „egalitară”, în sensul neutralităţii ei faţă de toate actualizările sale. Ea este egală faţă de ele, dar ele sunt inegale între ele. Pentru a încerca o mică clarificare  în acest sens, merită să introducem aici o referinţă la  Bataille. Fiinţele care se reproduc sunt distincte unele  de altele, iar fiinţele reproduse sunt distincte între ele, după cum sunt distincte de acelea din care s-au ivit. Fiecare fiinţă este distinctă de toate celelalte (…) între o fiinţă şi o alta există un abis, există o discontinuitate [7]. Dacă fiinţele sunt discontinue între ele, totuşi Fiinţa este continuă. Moartea are acest sens al continuităţii fiinţei, ea are un raport direct cu cel care moare, dar este total impersonală faţă de el [8]. Raportul dintre Fiinţă şi fiinţări este un non-raport, este indiferenţă pură, neutră şi egală. Fiinţa autentică a individului este exterioritatea sa impersonală, deschiderea către non-raport. Nu există, în acest context, nici un punct privilegiat şi nu există nici un motiv (raţiune, fundament, grund) care să ne îndreptăţească să privilegiem un subiect, intelect faţă de un obiect , lume, etc.

         Fiinţa la Deleuze este deci univocă, dar avem de-a face, ne spune Badiou, cu o multiplicitate de nume care nu trebuie totuşi să fie confundate cu nişte categorii. Multiplele actualizări ale Fiinţei nu au nici un raport unele cu altele, niciuna dintre ele nu o poate interioriza pe cealaltă [9]. Evident, dacă nu ar exista această indiferentă egalitate a non-raportului,  am avea de-a face cu un raport intenţional (i.e. fenomenologie), cu o inegalitate între un punct activ (intelect, vedere, animal vorbitor, subiect, conştiinţă, etc.) şi unul pasiv (obiect, lume, animal ne-vorbitor). Dacă nu ne ţinem cu dinţii de univocitatea fiinţei, ajungem la intenţionalitate, la un principiu „auto-propulsat” identic cu sine. Conştiinţa care vizează ceva, ca un interior radical diferit de un exterior, este ceea ce nu poate fi „suportat” de către Deleuze, fapt evident în cazul cuplului Deleuze-Foucault. Conştiinţa  extrage o esenţă din fiecare realitate accidentală, ca fiind identicul care se repetă, eidos-ul ca extragere a faptelor brute sub legi generale, etc [10].  Obiecţia deleuziană este tocmai că identicul nu se repetă niciodată, sau altfel spus, în orice repetiţie a unui acelaşi există şi celălalt [11], „accidentele au şi ele adevărul lor de spus”. Diferenţa nu trebuie supusă Identicului, deoarece o forţăm să meargă până la contradicţie, până la negativitate, şi pierdem astfel şansa de-a gândi diferenţa în ea însăşi. Diferenţa este pozitivă, repetiţia nu este posibilă fără a fi încă de la început diferenţă, altfel spus repetiţia identicului nu este posibilă, deoarece nu există nici un termen originar şi original care să se repete, el fiind întotdeauna repetiţia a altceva [12]. În lectura lui Badiou, obsesia lui Deleuze este tocmai această sinteză disjunctivă, diferenţa pură ca putere a Fiinţei, ceea ce duce de râpă orice intenţionalitate [13]. Dar de ce? Care este miza acestei obsesii? Problema stă tocmai în ceea ce înţelegem prin gîndire. Dacă gândirea începe printr-un act conştient, ca intenţie voită, dacă gândirea începe cu o conştiinţă care vizează un lucru, atunci univocitatea fiinţei e ruinată [14]. Este exact ceea ce spune Badiou când vorbeşte despre relaţia dintre Deleuze şi Heidegger. Pentru Deleuze, Heidegger este încă mult prea hermeneut, deoarece el nu merge până la capăt cu teza univocităţii, rămânând prins în problematica raportului, înţeles ca inegalitate şi echivocitate a Fiinţei [15]. Unitatea Fiinţei la Heidegger rămâne o problemă de „acces genuin la sensul fiinţei” [16], de formare a unui  raport „adevărat”, pe când Deleuze rămâne fidel  faţă de non-raport [17].

         Exemplul pe care îl dă Badiou este abordarea lui Deleuze când este confruntat cu un caz foarte special în filozofie, şi anume Foucault. În cartea lui despre Foucault, Deleuze spune prin gura lui Blanchot-Foucault: „Parler, ce n’est pas voir”, adăugând imediat şi reversul, şi anume: Voir,  ce n’est pas parler [18] (anti-fenomenologic). Există o separaţie radicală între dicibil şi vizibil, în sensul unei inadecvări între discurs şi lume, discursul fiind în această optică, ceva ca o violenţă asupra lucrurilor [19]. În intenţionalitatea noastră, avem de cele mai multe ori impresia că vorbim despre ce vedem şi că vedem ceea ce numim, iar pe această evidenţă naturală se sprijină întreaga arhitectonică a subiectului cunoscător, şi nu numai. La Foucault există un non-raport între formaţiuni discursive şi cele non-discursive, chiar dacă acestea se „întrepătrund”, chiar dacă ele se sprijină reciproc [20]. Foucault înţelege enunţul într-o manieră „negativă”, deoarece la el enunţul este definit în principal prin ceea ce nu este. Pentru Foucault, enunţul se deosebeşte atât de frază cât şi de propoziţie, văzute ca fiind unităţi ale discursului istoric clasic. Spre deosebire de ele, enunţul este în primul rând ceea ce se scrie şi se spune, şi deci ”orice realitate e aici manifestă” [21]. Ca şi în cazul discursului în general, nu este important cine spune, ci ce se spune. În acest sens, ”frazele trimit la un subiect aşa zis al enunţării, care pare a deţine putera de a genera discursul” [22], dar enunţul trimite la o pluraritate de poziţionări a sursei discursului, autor şi narator, semnatar şi autor, etc. Această multitudine de posibilităţi prin care discursul poate lua ”viaţă” nu trebuie să ne ducă către concluzia existenţei ”unui Eu primordial din care enunţul ar deriva: dimpotrivă, ele sunt cele care derivă din enunţ, şi din această cauză reprezintă nodurile unei ”non-persoane” [23]. În acest context, enunţul nu vizează nimic, în spatele lui nu se ascunde nici o intenţie, nici un subiect, ci este raportat doar la limbaj, ca un plan de distribuţie a unor obiecte şi subiecte ca funcţii ale sale. Am avea astfel o eterogenitate între forme discursive şi non-discursive, ca doi adversari ireductibili (raportul de forţe nietzschean), doi adversari care vor fi puşi în relaţie, dar nu împăcaţi, prin conceptul foucauldian al puterii-cunoaşteri [24]. Dacă ne luăm după Badiou, diferenţa faţă de Heidegger, ar fi  aceea că la filosoful german ar fi vorba de „aceeaşi lume care se vede şi despre care se vorbeşte”, că întru-un fel sau altul „semnificaţiile ar bântui cumva lumea şi vizibilul ar murmura sensul” [25]. Pentru Badiou, cuplul Foucault-Deleuze nu poate evita „ruperea” de fenomenologie, cel puţin dacă vor să rămînă fideli unei anumite exigenţe nietzscheene de-a răsturna platonismului [26].

         Dar ce înseamnă aici a răsturna platonismul? O primă pistă ar fi aceea referitoare la relaţia dintre modele şi simulacre. A răsturna platonismul, ar fi aici tocmai a face dreptate simulacrelor, a spune clar şi răspicat că fiinţa este univocă, şi că : „fiinţa este aceeaşi pentru toţi, se spune despre toţi în acelaşi sens” [27]. Simulacre (văzute ca lipsă) nu mai pot fi subordonate unui model, deoarece nu avem pe ce să ne bazăm pentru a fonda o anumită scară a ierarhiilor fiinţării. Badiou pune accentul pe ceea ce el numeşte tezele univocităţii fiinţei, şi anume dacă fiinţa este univocă atunci multiplele fiinţări, ca forme imanente ale fiinţei, sunt diferite şi multiple ca produs al unei sinteze disjunctive [28]. Badiou plusează şi mai mult în măsura în care susţine formula următoare: diferitele „moduri” ale fiinţei sunt disjuncte şi multiple din punct de vedere formal, dar unitare din punct de vedere ontologic. Adică distincţia crucială pentru Deleuze ar fi următoarea: multiplul formelor fiintării este formal, pe când doar Unu-ul ar fi real, deoarece dacă am accepta ca echivocul diferitelor forme ale fiinţării să aibă un statut real, atunci am pierde univocitatea [29] (deşi un citat mai precis din Deleuze ar fi următorul: fiinţările pot fi subiectul unei distincţii modale sau numerice dar nu reale). Avem aici o mişcare tipică pentru Badiou, care balansează tot timpul între polemică subversivă şi poziţionare riguroasă „obiectivă”. Polemică, în sensul în care el încearcă să reintroducă un dualism între adevărat şi fals între Un-ul real şi multiplicităţile fictive [30], acuzându-l foarte subtil pe Deleuze de reîntoarcerea la transcendenţă. Pentru Badiou, fiinţările lui Deleuze sunt până la urmă doar nişte simulacre, afirmând puterea fiinţei unitare ca non-raport între ele, altfel spus, ele ar fi ceva ca o producţie imanentă a Unului.

         Totuşi este acelaşi Badiou care îi recunoaşte meritele lui Deleuze, şi anume rezistenţa lui în a judeca lumea, şi astfel de-a afirma egala distribuţie a ficţiunilor, ca ceea ce este de fapt [31]. Nu mai putem să distingem între original şi copie, tot ceea ce avem este simulacrul, sau cum spunea Nietzsche: „Nu există decât  interpretări”.

         Problema cu interpretarea lui Badiou apare în momentul în care parcurgem textele lui Deleuze despre problematica simulacrului, mai ales cele referitoare la răsturnarea platonismului din Diferenţă şi repetiţie, Logica sensului şi Ce este filosofia. Badiou insistă, pe bună dreptate, asupra faptului că opoziţia  pe care o răstoarnă  filosofia lui Deleuze este aceea dintre model şi copie [32], analogă celorlalte distinctii, sensibil-suprasensibil, esenţă-aparenţă, soarele raţiunii-obscuritatea peşterii, etc. Dar Badiou tinde să asimileze distincţia model-simulacru cu o distincţie model-copie (participativă), şi nu discută în detaliu poziţia deleuziană în acest sens. Şi tocmai aici se poate face apel la textul deleuzian, în sensul în care copia şi simulacrul diferă prin natură. Simulacrul nu este doar o copie oarecare, o copie de mâna a doua, ci este ceea ce pune la îndoială însăşi distincţia copie-model [33].

         Pentru Deleuze, răsturnarea platonismului nu poate să se reducă la o inversare a raportului aparenţă-esenţă ci o întreprindere mult mai complexă, aceea de-a vedea cum a ajuns Platon la soluţia esenţelor, la crearea conceptului de Idee [34]. Problema trebuie situată în contextul democraţiei ateniene, a imanenţei caracteristice unei pluralităţi de pretendenţi pentru funcţia de om în stat (cazul grec , agonic şi democratic este diferit de vecinii săi imperiali, care sunt poziţionaţi încă de la început în transcendenţa suveranului şi a preotului). Cum putem alege între diferiţii peţitori? În optica lui Deleuze, aici este măiestria lui Platon, adică invenţia unei metode de-a selecta „adevăratul” pretendent (copia, eikon, care se aseamănă cel mai mult cu Ideea, grad maxim de participare) de falsul pretendent (simulacrul, phantasmata, cel care are gradul cel mai mic de participare, până la a fi o exterioritate haotică). Platon va reacţiona împotriva faptului că oricine poate să aibă pretenţia la orice, mai ales sofiştii care nu aveau nici un drept la adevăr [35]. Conceptul Ideii vine astfel pentru a selecta, pentru a distinge, pentru a face o diferenţă, dar după cum spune Deleuze, Platon afirmă diferenţa doar pentru a o subordona Identităţii şi Aceluiaşi, introducând transcendenţa (chiar dacă e vorba de o transcendenţă diferită de aceea a preotului). Darul lui Platon ar fi astfel un pharmakon pentru imanenţă, deoarece o raportează în mod constant la ceva, imanenţă faţă de ceva, şi nu faţă de ea însăşi. Ideea de om de stat ar fi acela care nu este decât om de stat, ideea de mamă este ceea ce nu este decât mamă. Astfel, idea este ceea ce e identic cu sine însusi, cel ce are o calitate la „prima mână”. În acest sens, copiile sunt ceea ce au această calitate la „second-hand”, dar care participă la idee, având o asemănare internă cu ea. Peţitorul care poate fi ales, va fi acela care se aseamănă cel mai mult cu ideea, cel  care are o diferenţă cât mai mică faţă de esenţă.

         Ceea ce încearcă Deleuze să ne propună, este faptul că simulacrul (phantasmata) nu se distinge faţă de copie (eikon, imagine) prin gradul de participare mai redus, ci e vorba de ceva care nu participă la idee, nu posedă calitatea nici macar la „mâna a n-a” [36]. În acest sens, simulacrul este o contra-metodă sofistică împotriva metodei ideatice platoniciene. Dacă copia este o imagine bună, cuminte, deoarece se aseamănă ideii, simulacrul este o înşelătorie care nu vrea să treacă prin idee, care nu vrea să se lase reprezentată prin asemănare cu ea [37]. Din acest motiv, simulacrul rebel trebuie reprimat, pus la locul său, ca o copie ratată, ca ceea ce nu reuşeşte să se ridice la înălţimea ideii [38]. Şi tocmai aici se va interpoza sofistul, cel care poartă drapelul simulacrului, care poate deranja procesul de selecţie a ideei şi care ridică totul la nivelul simulacrului, în acel  plan „dincolo de bine şi de rău” care face imposibilă distincţia între model şi copie, copie şi simulacru [39]. Badiou nu poate să marşeze cu totul în acest sens, tocmai pentru că el nu împărtăşeşte cu Deleuze, „fidelitatea” faţă de Nietzsche, iar pe de altă parte el ne prezintă lucrurile ca şi cum Deleuze ar vorbi tot timpul de Unul şi de Multiplu, când Deleuze vorbeşte mai degrabă de multiplicităţi care ar „depăşii” atât unul cât şi multiplul [40].

         Simulacrul ţine de o lume a măştilor, dar nu o mască care ar acoperi un adevăr originar şi original, ci mască după mască, după mască. Iluzia transcendenţei ar fi aceea că am putea cu adevărat să demascăm. Masca, deghizarea nu este un adaos, un suplement care ar veni să acopere esenţa, ci ea ar fi constitutivă „lucrurilor” ca adevărat subiect al repetiţiei [41]. În acest sens, ceea ce se repetă nu e Acelaşi, ci este ceva ce este mereu descentrat faţă de el însuşi, univocitatea se spune despre diferenţă [42]. În acest sens, univocitatea trebuie înţeleasă ca ceea ce stabileşte o relaţie între lucruri care nu au nimic altceva în comun decât faptul de-a fi legate prin ceea ce le diferenţiază. Şi tocmai aici este punctul unde intervine Nietzsche (via Spinoza) şi eterna reîntoarcere, afirmarea diferenţei ca origine [43]. Altfel spus, diferenţa simulacrelor este în acelaşi timp creată şi creatoare.

         Din acest motiv, tendinţa lui Badiou de-al interpreta pe Deleuze într-o notă neo-platoniciană (neoplatonicianismul pe care vrea să ni-l vândă Badiou este tocmai unul al imananeţei, ca „platonism al virtualului”) punând accentul pe Unu-ul în contextul univocităţii, poate să fie criticată [44]. Punctul sensibil aici este raportarea univocităţii la Unul platonician, devierea subtilă a lui Deleuze către o tradiţie în gândire faţă de care el  s-a distanţat în mod constant, şi anume reintroducerea transcendeţei prin uşa din dos [45]. Putem să facem aici referire la o afirmaţie a lui Badiou care spune: „Pentru el, a răsturna platonismul, nu înseamnă să afirmi multiplul în pofida Unului, sau să mergi în direcţia unui Unu care este deja multiplu (o unitatea auto-diferenţiată) [46], ci a destabiliza întregul edificiu (simulacrul nu este copia, iar multiplicitatea nu este multiplul). Mai mult, univocitataea nu este puterea lui Unu de-a produce (sau de-a se produce) simulacre nereale, ci faptul că nimic nu este mai real decât simulacrele, tocmai pentru că ele pun în joc o diferenţă dincolo de reprezentare, ca im-prezentabilă [47].

         Pentru a „clarifica” mai mult cele de mai sus, putem spune că pentru Deleuze, adevăratul duşman este dualismul, deoarece pentru el monism=pluralism. Ceea ce deranjează la  dualism este faptul că acesta ascunde ceea ce este până la urmă gândirea, adică un proces [48]. Dualismul opune în mod rigid ceva ce poate fi spus ca Unul şi ceva ce poate fi spus ca Multiplu (echivocitate). De aceea pentru el multiplicităţile sunt ceea ce deplasează Unul, Multiplul şi opoziţia dintre ele [49].  Ceea ce pare a fi greu de înghiţit pentru Badiou, este tocmai faptul că pentru Deleuze gândire=porces=dorinţă [50]. Această parte a lui Deleuze, aceea a dorinţei ca multiplicitate, nu se încadrează bine în lectura lui Badiou, tocmai pentru că el  vede în această linie anarho-dezirantă, fruct al colaborării cu Guattari, ca ceea ce a dus la unele  neînţelegeri ale lui Deleuze. Dorinţa ca şi proces, dar mai important ca şi producţie, este întotdeauna producţie maşinică, peste tot maşini dezirante care nu pot fi reduse la o unitate (chiar la un Unu-Tot) ci mai degrabă la un flux imanent al dorinţei (diferenţă) [51].

         Faptul că în opera lui Deleuze, conceptul de simulacru va face loc treptat celui de plan de imanenţă, se datorează în parte şi faptului că acest concept era încă prea „ambiguu”, legat în mare parte de polemica răsturnării platonismului [52]. Polemică care a dat o impresie grăbită, al cărui victimă este şi Badiou, şi anume aceea a filosofiei deleuziene ca metafizică a Unului [53]. Ultimul text al lui Deleuze, L’Immanance: une vie… , pare să ne dea dreptate în sensul importanţei cruciale a noţiunii de viaţă pentu filosofia sa. Cum bine observă Giorgio Agamben, însăşi structura titlului (Imanenţa: o viaţă) trebuie înţeleasă într-un sens foarte precis, şi anume imanenţa ca viaţă singulară, o viaţă oarecare, orice viaţă, viaţa. [54].

         „On dira de la pure immanence qu’elle est UNE VIE, et rien d’autre. Elle n’est pas immanence à la vie, mail l’immanence qui n’est en rien et elle-même une vie. Une vie est l’immanence de l’immanence,  l’immanence absolue…” [55]

        Endnotes:

        [1] Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p.7.

         [2] Subiecţi suverani care îşi (re)găsesc adevăratele dorinţe şi apoi reuşesc să se elibereze de chingile societăţii opresive.

         [3] Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p.17.

         [4] Ibidem, p.20.

         [5 ] Subiectivitatea ca (auto)deposedare a subiectului, subiectul ca impotent.

         [6 ] Ibidem, p.22.

         [7 ] Georges Bataille, Erotismul, Ed. Nemira, Bucureşti, 2005, p.24.

         [8 ] Idem.

         [9]  Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p.35.

         [10] Conştiinţa se focalizează asupra lucrului, dar există întotdeauna pericolul ca limbajul să nu fie o unealtă transparentă, uşor de mânuit. Merită să adăugăm faptul că Deleuze este suspicios faţă de posibilitatea fenomenologiei de-a lăsa cu adevărat ca lucrul să se arate aşa cum este el, descriere pură fără nici o interpretare.

         [11]  Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, pp. 1-8, 28-29. „Lumea reprezentării este definită de primatul identităţii”  pe când lumea modernă este martora eşecului identităţii şi a reprezentării, în sensul în care „Le monde moderne est celui des simulacres”.

         [12]  Idem.

         [13]  Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p.34.

         [14]  Ibidem, pp.34-35.

         [15]   În optica lui Badiou, deşi Deleuze îi datorează mult mişcării strategice a lui Heidegger, şi anume aceea de-a goli de „sens” opoziţia (carteziană) dintre subiect şi obiect, el îi „reproşează” faptul că s-a „împotmolit” în raport, şi nu a mers pînă la non-raport. Deşi este aruncat în lume, Dasein-ul rămâne până la urmă un pol privilegiat, singurul  pentru care contează ceva ca o  întrebare referitoare la Fiinţă, singurul care se învârte în jurul problematicii sensului.

         „Însă, pe de altă parte, Dasein-ului îi aparţine în chip tot atât de originar – ea făcând parte din înţelegerea, existenţei – o înţelegre a fiinţei tuturor fiinţărilor care nu sunt de ordinul Dasein-ului.” Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, Ed. Humanitas, Bucureşti, p.19.

         [16]  Cristian Ciocan, Emmanuel Lévinas si critica totalităţii, Observatorul cultural, nr.310, 2 martie 2006.

         [17]  Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p. 36. 

         [18]  Gilles Deleuze, Foucault, Ed. Minuit, Paris, 1986, p.69.

         [19]  Michel Foucault, Ordinea discursului. Un discurs despre discurs, Ed. Eurosong & Book, Bucureşti, 1998, pp.40-44.

         [20]  Gilles Deleuze, Foucault, Ed. Minuit, Paris, 1986, p.70. 

         [21]  Gilles  Deleuze, Foucault, Ed. Minuit, Paris, 1986, pp.10-14.

         [22]  Idem.

         [23]  Idem.

         [24]  Ibidem, pp. 116-117.

         [25]  Ibidem, pp.118-119.

         [26] Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p 37. „Heidegger înlocuieşte opoziţia subiect reflexiv şi obiect, interior şi exterior cu univocitatea ascunderii – ieşirii din ascundere” (…) La Foucault „unitatea ontologică nu are ca şi consecintă o armonie şi o comunicare între fiinduri ci non raportul absolut”. Pentru o înţelegere diferită (faţă de versiunea lui Deleuzeu, via Badiou) a relaţiei dintre Heidegger şi Foucault vezi: Hubert Dreyfus, Being and Power, Heidegger and Foucault,

         http://ist-socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_being.html 

         [27]  Ibidem, p. 41.

         [28]  Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p 40.

         [29]  Ibidem, pp.41-43. „Fiinţările sunt simulacre disjuncte, divergente, fără raport interiorizat, nici între ele, nici cu ceva idee transcendentă”. În optica lui Badiou, multiplul lui Deleuze nu poate să fie decât un simulacru, altfel fiinţa se va spune în două sensuri cel puţin şi anume unul şi multiplul.

         [30]  Alberto Toscano, „To have done with the end of philosophy”, Pli 9, 2000, 220-38, 

         [31]  Deleuze se abţine de-a gândi diferitele fiinţări pe o schemă reprezentativă, ca fiind simple copii ale modelului ideal al fiinţei. Fiinţările nu se aseamănă cu ceva care ar fi mai esenţial decât ele, ci sunt diferite şi nu încetează a se diferenţia.

         [32]  Pentru o clarificare a concepului de simulacru la Deleuze vezi excelentul articol a lui Daniel W. Smith, „The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism”, Continental Philosophy Review, 2006, 38: 89-123.

         [33]  Daniel W. Smith, „The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism”, Continental Philosophy Review, 2006, 38, p. 97.

         [34]  Gilles Deleuze, The Logic of Sense, Colombia University Press, New York, 1990,  p.253.

         [35]  Daniel W. Smith, „The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism”, Continental Philosophy Review, 2006, 38, p. 92.

         [36]  Ibidem, p.96

         [37]  În acest sens se poate consulta şi textul lui Derrida. Farmacia lui Platon, unde scrisul este oarecum în aceeaşi poziţie, el este subversiv doarece nu trece prin Tată, Logos, etc. Jacques Derrida, Diseminarea, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.

         [38]  Gilles Deleuze, The Logic of Sense, Colombia University Press, New York, 1990,  p.259.

         [39]   Daniel W. Smith, „The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism”, Continental Philosophy Review, 2006, 38, p. 99.

         [40]  „The multiple is in the one that complicates it , as much as the one is in the multiple that explains it”. Gilles Deleuze, Deux regimes des fous, Paris, Minuit, 2003, p. 244.( O posibilă „neînţelegere” dintre cei doi poate să vină din faptul că Badiou se foloseşte în propria sa filozofie de teoria mulţimilor (set theory), ceea ce Deleuze a ignorat în mare măsură, el fiind mult mai interesat de calculul diferenţial şi de spaţiile Rhiemanniene. Când unul vorbeşte de mulţimi celălalt vorbeşte de multiplicităţi, o problemă de „gust” care marchează prăpastia dintre ei, fapt semnalat de însuşi Badiou, care îl vede pe Deleuze ca un continuator al unei gândiri a multiplului ca deschidere vitală- Bergson. Vezi Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p. 11.)

         [41]  Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, p. 28.

         [42]  Daniel W. Smith, „The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism”, Continental Philosophy Review, 2006, 38, p. 112.

         [43]  Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, p. 120.

         [44]  Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, p. 19.

         (…)„ Nu există nici unul nici multiplu”(F., 23)

         Dar ca întotdeuna la Deleuze, dincolo-ul unei opoziţii statice (cantitative) ajunge să fie asumarea calitativă a unuia din aceşti termeni (…)”

         [45]  Nathan Widder, „The rights of simulacra. Deleuze and the univocity of Being”, Continental Philosophy Review, 34, 437-453, 2001, p.438.

         [46]  Ibidem, p.448.

         [47]  Ibidem, p.449.

         [48]  Gilles Deleuze, „Dualism, Monism, and Multiplicities (Desire-Pleasure-Jouissance) Seminar of 26 march 1973”,  în Contretemps, 2, mai 2001, traducere de  Daniel W. Smith.

         [49]  Citind în continuare textul seminarului lui Deleuze, aflăm că dualismul presupune folosirea termenilor de Unu şi Multiplu ca şi adjective: „Sunt lucruri care sunt unu şi altele care sunt multiple”, şi atunci adjectivele trebuie înlocuite cu substanvitvul multiplicitate: „Nu există nimic care să fie Unu, nu există nimic care să fie Multiplu, totul este multiplicităţi”.

         [50]  Deleuze, ca şi Nietzsche de altfel, sunt suspicioşi la adresa noţiunii de adevăr, care pentru Badiou este centrală în sensul gândirii evenimentului ca un adevăr singular care irumpe într-o situaţie dată. Este posibil ca o anumită concepţie deleuziană, aceea potrivit căreia noul este o (de)pliere a trecutului să fie total inacceptabilă pentru Badiou care vrea să gîndească noul, ca început absolut indeterminat, ca excepţie evenimenţială, linie pe care Deleuze o vedea ca ducând inapoi la transcendeţă. La Badiou evenimentul apare într-un vid, iar la Deleuze evenimentul e mai degrabă o variaţie intensivă.  Vezi Alain Badiou,  Deleuze. La clameur de l’Être, Ed. Hachette Littératures, 1997, pp. 136-137, şi Mogens Laerke, „The voice and the name. Spinoza and the badioudian critique of Deleuze”, Pli 8 (1999), 86-99.

         [51]  Gilles Deleuze Anti-Oedip,

         [52]  Arnaud Vilani, „Deleuze et l’anomalie métaphysique”, în Deleuze. Une vie philosophique, Ed. Institut Syntélabo. Pour le progrès de la conaissance, Le Plessis-Robinson, 1998, pp 43-44.

         [53]  „L’Etre, l’Un et le Tout sont le mythe d’une fausse philosophie tout imprégné de théologie” (Fiinţa, Unul şi Totul sunt mitul unei filosofii false impregnate de teologie) vezi Gilles Deleuze, The Logic of Sense, Colombia University Press, New York, 1990,  p.323.   

         [54]  „(…)articolul „o” nu poate niciodată să transceadă fiinţa ce îl urmează – cum se întamplă în cazul neoplatonismului - .(…) Principiul imanenţei nu este aici nimic altceva decât o generalizare a unei ontologii a univocităţii care exclude orice transcendenţă vezi Giorgio Agamben,  „Une immmanence absolue”, în Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Ed. Institut Syntélabo. Pour le progrès de la conaissance, Le Plessis-Robinson, 1998, pp. 170-172.

         [55]  Ibidem, pp.174-175.

Creating Reality by means of Examples

        A philosophical inquiry on Alessandro Ferrara’s “Force of Example” (Explorations in the Paradigm of Judgment) Columbia University Press, New York, 2008

by Ormeny Francisc Norbert

        Following Lacan’s distinction between the real and the reality we should see that a sort of diabolism is always at stake in our daily existence. I will understand “diabolism” in psychoanalytical terms as the impossibility to communicate. Lacan understands the real as something utterly related to anguish and anxiety and as opposed to reality(which represents a real successfully adapted top our needs, a real with which we manage to communicate and keep a constant relation of  psychic and biological exchanges). The real, in his vision, corresponds to the notion of the satanic, and “the satanic is the one which does not communicate at all; the real which cannot be tamed and turned into reality by means of communication” The Total Evil in Lacan’s view is the mute Evil, the entity with which one simply cannot enter into absolutely no human contact whatsoever.

         Donald Winnicott in his Playing and Reality(Routledge 1996) tells us about an intermediary compulsory space between reality and the real, intermediary space which, in his opinion plays the role assumed by our skin(at the physical level). The real, as Lacan says is a way too brutal presence in order to be allowed a direct contact with our persona and it cannot be transformed into reality in the absence of an appropriate filter. This filter is provided by the skin(at a physical level) and by intermediary spaces at a metaphysical level. Winnicott associates the intermediary spaces with HERMENEUTICS and thus with man’s capacity to create, by means of playing with his world and with  the reality around him. Here he places phenomena such as the artistic experience, the religious experience and even the political discourse. The intermediary space is neither inside nor outside and dialectics would say, being neither inside nor outside it means that it is both inside and outside.

         Here, in this intermediary zone is where I place Ferrarra’s “force of example”which is, in fact, the force of hermeneutics. The example, like hermeneutics, tames the real into reality by creating vivid webs of communication…and, to my mind it plays the role of Walt Whitman’s web of the spider: ” Surrounded, surrounded, in measureless oceans of space,/ Ceaselessly musing, venturing, throwing,/seeking the spheres, to connect them;/ Till the bridge you will need, be form'd/till the ductile anchor hold.” As, ultimately, this is what an example really does: constantly measures time and space in order to find ways to interconnect the spheres. In other words, examples are bridges and suspended highways which assure traffic – understood as communication among individuals…our words being just as many convertible Fords, Mercedeses, Ferrarris and our phrases being long truks carrying heavy loads of information and alterity.  

         So, there are two meanings and one mechanical function  which I associate to the way Ferrarra depicts the intrinsic nature of the example: the first meaning is associated with hermeneutics and the second with explicit communication; and, in what concerns its mechanical function it is an intermediary  place of articulation(between our concepts and deeds), a binder which very often manifests itself as a catalyst does in chemistry-that is   a substance that modifies and increases the rate of a reaction without being consumed in the process(the example never looses its value per se, regardless of the shifting contexts which it happens to interfere with and modify)

        

Marx’s alienation was also located in the impossibility of communication.

         [According to Marx labor is central to a human being’s self-conception. By working on and transforming objective matter into sustenance and objects of use-value, human beings meet the needs of existence and come to see themselves externalized in the world. Labor is as much an act of personal creation and a projection of one’s identity as it is a means of survival. When one  deprives human beings of this essential source of self-worth and identity, he in fact deprives them of the possibility to communicate by stealing from them the medium where their hermeneutics could have flourished. Totalitarian systems avoided as much as they could the intermediary spaces(which are those of hermeneutics and of examples) and placed obsessively every actions in the object(and very seldom in the subject) and they strictly refused to acknowledge that there could be a “sacred”/sacred place between subject and object(which is both subject and object): between cause and effect(which is both cause and effect).]

         When the man can no longer communicate with his environment, that is he can no longer turn it into reality, he lives at the satanic level of the real where he can’t survive unless he gives up his remaining humanity in order to become a beast of pray or a beast of burden. Everything derives from this impossibility to communicate.

         Where there is no communication, the human being is deprived of his identity, of his possibility to create(as creation is possible only through communication) and thus disconnected from his reality(as, as Emerson has shown, our creation gives us our identity(like a second birth) our creation is the one that links us to reality). As it is written in the Bible, man is created on the pattern of his Creator and “in the beginning was the Word”. Not being able to create because he is not able to communicate man naturally falls on the other side of the slash and becomes a “refused-creator” who will do all that stands in his powers to turn himself from a “refused” creator into a “re-fused”[re-agglutinated].

        

         An example for Ferrara is a living concept(an entity with a life of its own) a generator and also a re-generator of strong personalities, and the best oxygen for communication(the utmost competence which humans possess and which helps them do something almost alchemic – turning the real into reality ).

         And one’s capacity to construct meaning by means of hermeneutics is the his capacity to in fact interfere in the DNA of that very hermeneutics  and to thus construct his very reality(instead of just letting himself be constructed by/in it).

         Instead of trying to find a strong and irreducible nucleus of exemplarity(an all-organizing principle having as prime engine a so-called “pure” energy emanating from examples), Ferrara descends down into the very   phenomenon of exemplarity trying to in fact see live “how culture matters”…(in some sort of phenomenological tradition)

         To this end we find in his book definitions of the state of exemplarity ranging from a Kantian tradition to that of  Rawls:

         - “(…)exemplarity understood as the ability to set imagination and all our mental powers into a peculiar ‘self-maintaining motion’ and where the pleasure provided by this never-ending play of all our mental faculties consists in giving us the sense that our life is being ‘promoted or furthered’. Of course exemplarity could be constructed from other perspectives, for example, along the lines of an experience that comes to fulfillment (as in Dewey) or in terms of the ability to disclose a whole new world for us(as in Heidegger)(…)”(p.77)

         -  apart from this aesthetic Kantian vision of an imagination set in motion by a tale-telling example(an example able to arouse in us a so-called “feeling of expansion”; an irresistible urge aimed at encouraging us to further the possibilities of life…example which thus becomes “world disclosing”) , Ferrara also provides us with an equally viable vision upon exemplarity as the most reasonable manifestation(“drawn from Rawls pioneering distinction of the reasonable and the rational”):

         “The reasonable-when we understand it in the sense of ‘the most reasonable among the conclusions urged on us by competing arguments all moving within the circle of public reason’-then is inherently a critical force. In order for it to exert normative force, and to demand our acceptance more convincingly than the competing conclusions and arguments, it must embed a claim to fit more exemplarily than the alternatives with our shared premises and, since we can’t view its relation to the premises in merely logical terms, it must embed a claim to fit more exemplarily with our shared sense of who we could be at our best. Within that claim is lodged a standard for criticizing the ‘actual acceptance’ of norms, institutions, policies, and so on-a standard that does not locate acceptability in some principle that transcends who we are qua political community but, on the contrary, understands acceptability ultimately as exemplary congruence with a concrete identity premised on the notion of fairness and equal respect among free and equal citizens. In this sense, if we want to draw the distinction between acceptability and acceptance along nonfoundationlist lines, then the reasonable(in the sense of the most ‘most reasonable’ among reasonable public reason arguments) is best understood as the exemplary.”(pp.77-78)

         Ferrara’s conclusion is as follows: “For something to possess exemplarity(…)means to be a law unto itself, to possess that exceptional self-congruency for which the term authenticity-born within a specific moral tradition but not confined to it-seems particularly apposite.”(p.78)

         Hannah Arendt’s influence upon Ferrara is to be read between each and every of his lines and it clearly constitutes the main source of inspiration for his up-mentioned conclusion regarding the essence of exemplarity. Thus: “Now, the point is that this exemplary chair[editor’s note: or any other object, the “chair” is just an ordinary example] remains a particular that in its very particularity reveals the generality that otherwise could not be defined[editor’s note: end of Ferrara’s quote from Arendt] The exemplary enshrines the typical but remains distinct from the normal, if by that term we mean the statistically most frequent. In fact, it is more loosely related to the exceptional and the extraordinary than the ordinary ”(p.48)

         And, if we were to apply all these theories to a concrete social reality, religion would be, perhaps the best humus in which to  observe the positive effects of such ways of thinking as those listed above. Together with Mister Ferrara we could see how “(…)something has changed profoundly in the manner in which we perceive the state’s religious neutrality in the twenty first century. The limits within which religion is permitted to inspire and guide our lives are no longer imposed by a reason that in turn knows no other restriction than those it provides for itself, but I the twenty-first century should be, more modestly, the limits of a  ‘postsecular’ reasonableness -according to which legitimately binding and enforceable is only what is shared by everyone under conditions of freedom and equality-a ‘postsecular reasonableness‘ equally accessible to both believing and nonbelieving postsecular citizens. ”

         Our judgment is our “trade-mark” as humans and it alone can discloses true and vivid  exemplarity. Linda Hutcheon in her “Politics of Postmodernism” called this judgment “problematization”and I strongly believe this is also the connotation that Ferrara tries to invest his judicative faculties with. 

         Linda Hutcheon insists that an emergency signal should be severely pulled in the sense that every individual’s postmodern moral obligation is to reflect upon those processes by which we represent ourselves and the world around us – that is, to become aware of the means used to set up the signification and to construct the order within our daily experience/routine. Hutcheon claims that we live in an epoch not just dominated but simply created by media and by popular culture. That is why one can’t avoid representation, and those who pretend to be able to avoid it or to simply go around it, what they do, in fact, is to avoid and to go around the settlement of their notion of representation while deliberately sticking stubbornly to a philosophy which sees representation as trans-historical and trans-cultural(Linda Hutcheon Politica Postmodernismului, translated by Mircea Deac, Ed. Univers, Bucharest, 1997, p.58).

         We are not able to avoid representation, but what we can do is to filter and personalize (instead of just taking for granted ) the messages with which  we are bombarded every day. In order to be able to do this we’ll have to apply a philosophical critical method to everything that we enter in contact with – a method that excludes the previous unconditioned confidence and which makes everything problematic(“A great man once said there’s no such thing as a stupid question”).

         And the main reason for which a man  should really do this (problematize the messages he receives) is a truly strong one: we must give a just as great defensive reaction to a great phenomenon of falsification of reality described by Hutcheon with the phrase “corruption of the historical archive” . Linda Hutcheon in her “Politics of Postmodernism” states that the archive is irremediably corrupted NOT JUST BECAUSE OF THE INEVITABLE PERSONAL(IZED) INTERPRETATION OF THE SUBJECT WHO RECORDS AND BROADCASTS DATA BUT!, FIRST AND FOREMOST! BECAUSE OF THE VERY SELECTION OF THE MATERIAL(where the heaviest subjectivity and greatest opportunities for manipulation are to be found and exploited…it is much easier to leave out some tale-telling detail to the perfidious advantage of some other much more banal detail, but which detail possesses the “unique” advantage of belonging to a more than concerned group of interests - than to actually manipulate  an existing material hard to falsify). Yon don’t have to lie in order to distort reality to your advantage-you just have to leave out that which goes against your case and to spotlight only that which serves you best. This is the postmodern method of manipulation and LINDA HUTCHEON’S CONCEPT OF PROBLEMATIZATION is TO ASK WHO AND FOR WHOM THE CORRUPTION OF THE ARCHIVE TOOK PLACE(and thus will also see how the perfidious and falsified in the sense of instrumentalized examples appeared ), TO FIND OUT THE HIDDEN MOTIVATIONS BEHIND THE MANIPULATION OF THE HISTORICAL MATERIAL. History is taught in schools with the ultimate aim of giving examples and we must be very careful about the true motivations behind these mechanisms  for encouraging certain reactions in the receivers(mechanism which use the force of example in a politically instrumentalized way). 

         To problematize means to deconstruct and deconstruction is always carried out of an unconscious progressive impulse always aiming at a healthier reassembling of reality.

        

         Europe and the Nature of Evil

        

Ferrara defines Europe (starting from the text of the Constitutional Treaty) as a place where one has acknowledged the “ineliminability of the enemy”(p.165); as “the largest democratic space after India existing on the planet”(p.165); as  “a special area for human hope”(p.166) (a hope which, in the Italian philosopher’s version is politial before being metaphysical): as “a postnational and poststatelike entity”(p.167)…as a place which “(…)gives itself a constitution[and] by this act it enters an ideal dialogue with other crucial jurisgenerative junctures that have marked the history of humanity: the Magna Carta, the Declaration of Independence, the Constitution of the United States of America, the 1789 Declaration of the Rights of Man and Citizens, the Universal Declaration of Human Rights of 1948.”(pp.166-167) . Nevertheless, in his vision, Europe is a place where capitalism has a sort of privileged relationship to democracy so that, here in Europe as nowhere else we are to have(due to the Constitutional Treaty) “protection of the environment, a sustainable development, full employment, the struggle against social exclusion, and intergenerational solidarity.”(p.168) Here we forbid death penalty, here prohibit cloning under the charming formulation “we do not want to make the human body and its parts as a source of financial gain…human beings cannot e a source of profit” (editor’s note: Ferrara sometimes speaks as if capitalism wasn’t invented yet).

         HERE, according to Ferrara, there are elements able to “bridge the gap between the influence of the great market players and the single atomized consumer without falling back into the regressive utopia of the abolition of the market(…)[here] the dignity of the human being, not just of the citizen, is protected in the most complete way available on this planet”(p.171) Here away from the American obsession for the frontier, we are, according to Ferrara, as the charismatic Tony Blair once put it – “entrepreneurs of ourselves.”

         It is almost as if we lived in a Garden of Eden, isn’t it? Now I will deliver a few reasons meant to mellow down this rather utopian vision

         As beautiful as this almost kafkian description might be(as charming as some dreamscapes or as some cloudscapes traveling across a late summer sky),   the following sentences simply couldn’t have failed to draw my attention:

         A)- “(…)the promotion and achievement of peace on the European territory-a territory plagued by wars among all the peoples that have inhabited and inhabit it-is the real objective that has been undisputably achieved since the Treaty of Rome. So firmly and durably has this objective been achieved that today more than half a century after that foundational moment, it appear as a banal and obvious, almost rhetorical, goal, no longer capable of mobilizing any enthusiasm.”(p.167)

         B)- “(…)peace achieved here might, through the force of the example, become a successful solution elsewhere as well-after all, forms of regional integration such as Mercour, Asean, Nafta, the Andean Community, the South African Development Community(SADC), and the Economic Community of West-African States(ECOWAS)are somehow indebted to the European example and thus contribute to eradicating the phenomenon of organized warfare from this world.”(p.168)   

         C) – the European example is not just attractive, the European way of acting is “a pouvoir constituant”(p.179)

         Well, I don’t want to offend anyone, but to say that Europe is “a pouvoir constituant” for the rest of the World, to say that the force of the European example is a catalyst able to facilitate peaceful feelings  all around the globe and that this peace has been reigning in Europe “undisputably since the Treaty of Rome” …and to say this WITHOUT ANY ALTERNAIVE REFERENCE to other instances when the European “force of example” wasn’t what people may call “a desirable element” - is a proof of over-romanticism  combined with Eurocentrism.

         Let me prove my point…

        

THE WESTERN INFLUENCE UPON ISLAM

        

Hans Magus Ezensberger in his essay(Cei care aduc groaza, Eseu despre perdantul radical/The Bringers of Fright, Essay on the Ultimate Outcast, translation from German by Dan Flonta; translation from dan Flonta’s variant into English by Francisc Ormeny, Grupul Editorial Art, Bucureşti 2007) names some instances in which Islamism was heavily influenced by if not even created on the European model:

         “Modern terrorism is an European invention of the 19th century. Its most outstanding pioneers proceeded from Czarist Russia, but terrorism has a long tradition in Western Europe as well[Ezensberger p.46 ].” Ezensberger names here the terror caused by the Far-Left Wing in the 60’s and 70’s. He claims that nowadays Islam still uses techniques, skills and symbols borrowed from that period: the way the announcements are broadcasted, the use of video recordings, the emblematic signification(meanings) of the Kalashnikov], the mimicry, the gestures [editor’s note: Călin Andrei Mihăilescu says that the gesture does not find its purpose neither in itself nor outside itself; its purpose is to indicate a mediation as such; that it can’t make sense but by referring to a purpose. “ ’Dance is gesture’, writes Agamben as it is entirely devoted to the supporting and to the exposure of the medial aspect of bodily movements. The gesturing of the dance(…) is indirectly specified by Averroes, whose notion of  ‘intermediary act’  situated between potentiality and act (actus medius secundum potentiam et actum) is the very perfection of potentiality as potentiality(perfectio potentiae secundum quod est potentia) (…)Albert the Great, believed that between possibility and reality, the intermediary relations are represented by mimicry and by dance.”- Călin Andrei Mihăilescu in his “Post – A Potmodern Extroduction” to the Romanian edition of Linda Hutcheon’s “The Politics of Postmodernism” Ed. Univers, Bucharest, 1997, p.218-219  - I gave this long quoting in order to once again bring a strong argument for the theory which stresses the importance of intermediary zones(as zones which are much more functional than their polar limits which are the pair cause-effect and subject-object ) ], the clothes for special occasions. At the same time, from the communists, Islamism learned the importance of an ubiquitous concern for unmasking and exposing the deviationists and the traitors as an important part in the “education” of the masses. Such traitors and deviationists  “are overwhelmed, in a healthy Leninist tradition, with ritual outrages[Ezensberger p.47].”

         Public and ritualistic humiliation and punishment of the deviationist was a tactique which reached its climax with Catholicism during the Inquisition period in Europe.

         Such attitudes on the part of religious leaders, as Ezensberger shows in his essay have served as a precious source of inspiration and motivation for terrorist groups. IRA and Al Quaeda are no exception to this rule.

         An attempt to explain this Leninist tradition with its rituals is made in George Orwell’s 1984. Here, The Party channels people’s frustration and emotion into intense, ferocious displays of hatred against the Party’s political enemies during huge meetings held in agora. Such meetings usually follow a pattern of manipulation as described in Baudrillard’s “Simulation and Simulacra”, a pattern based upon the mutual shape-shifting of the place and the function of the normally accepted polarities.

         The Party’s  large-scale psychological manipulation is carried out through what Orwell calls DOUBLETHINK(the ability to hold two contradictory ideas in one’s mind at the same time - technique intended to break down an individual’s capacity for independent thought)  “At the Hate Week rally the Party shifts its diplomatic allegiance, so the nation it has been at war with suddenly becomes its ally, and its former ally becomes its new enemy. When the Party speaker suddenly changes the nation he refers to as an enemy in the middle of his speech, the crowd accepts his words immediately, and is ashamed to find that it has made the wrong signs for the event[http://www.sparknotes.com/lit/1984/themes.html, consulted on the 14th of May 2008, 23:33 p.m.].“

         The novel 1984 was by no means inspired by some outer European experience, it has its contextual roots in the very heart of the reactor of the European experience of communism which tried to extend itself to USA(during the Cold War years) but, fortunately without success. Personally I don’t find the force of this European example as a pure constitutive force…by no means a “pouvoir constituant”.   

         In the video material in which Al-Qaida claimed responsibility for the attempt in Madrid(March, 2004), the following statement was broadcasted: ”You love life, We love death and that is why victory will be ours.” Ezensberger shows how one of Franco’s generals, in October 1936, at Salamanca, used a similar expression:” ¡Viva la Muerte!  Abajo la inteligentia”(“Long Live death! Death to all intellectuals!”)

           

         To my mind, the nowadays media, the so-called “highest expression of democracy” and the “hottest” of all Western tradable values should possess the exemplariness of sacred things, “namely, its capacity to bring to expression some dimension of the group that at the same time is unique and is located at the symbolic center of the group’s identity[…]the experience of collective authenticity[…]”(Alessandro Ferrara’s The Force of Example(Explorations in the Paradigm of Judgment) Columbia University Press, New York, 2008p.94)

         Ferrara proposes a model of exemplary normativity as drawn from Kant’s notions of reflective judgment: ”if and to the extent that they wish to truly reconcile pluralism and universalism, had better reconfigure their understanding of central notions such as truth, justice, obligation, freedom, political justification and the like in terms of a model of exemplary normativity that draws n Kant’s concept of reflective judgment.”(Ferrara pp. 34-35) To reconcile pluralism with universalism by means of reflective judgment means to attain some sort of congruency between them, but Ferrara warns us:

         “Congruency, however, cannot be reduced to mere consistency. Rather, we should understand it as including those more specific dimensions[…such as]: coherence(i.e., the possibility of summing up the modifications undergone by an identity during its lifetime in the form of a narrative), vitality(i.e., the experience of joyful empowerment resulting from the fulfillment of one’s central needs), depth(i.e., a person’s capacity for self-reflection and moral autonomy), and maturity(i.e., the ability and willingness to negotiate the facticity of the natural and social world, as well as of the internal world, without thereby becoming another).”(Ferrara p.60)

        

         But, strange enough, Ferrara, the man who praises and praise Europe and its healthy examples in Chapter 8 of his book(Europe as a Special Area for Human Hope) does not fail to bring about some anti European arguments(in chapter 4 Exemplifying the Worst: Facing up to radical Evil) where, as if  coming to support and round Ezensberger’s point of view according to which nowadays Islamic Terror had its source of inspiration in the much blamed by them Western tradition, Ferrara finds additional arguments(with the only difference that, while Ezensberger stressed the Russian influence[the kalashnikov], Ferrara emphasizes the Nazi one):

         A)-   “As Goebbels summed it p, the catalogue of virtues included ‘generosity’(Grossartigkeit), ‘heroism’(Heldentum)  , ‘masculine courage’(Mannlichkeit), ‘readiness to sacrifice’(Bereitschaft zum Opfer) and ‘discipline’(Zucht). It was a kind of disciplinary ascetism in wich the individual was required to adhere to a regimen of strict bodily and moral training in order to eradicate the seeds of depravity within himself and was asked to subordinate his own private interests to the advancement of the common good. Himmler summed up these virtues in the SS ideal of ‘severity’ or ‘hard-heartedness’(Harte) understood as a combination of personal honesty, the capacity to overcome feelings of compassion, and the capacity to feel permanently at war[…]Within this naturalized moral world there was no place for the modern notions of equal respect and human dignity. Again, in Mein Kampf, Hitler connects the right to life to the factual capacity for self-defence, thereby emptying it of all normative substance: ’When a people no longer possesses enough strength to fight for its own health, then its right to survive in this world of struggle comes to cease.’ ”(p.84) In other words, only he who is able to defend himself permanently has the right to remain alive and…if we combine it with the well known proverb which says that “attack is the best possible defence”, we obtain theright formula of nowadays Islamic terrorism as influenced by the previous European Models  

         B)-   “On the other hand, the use of Christian symbols alongside the more well-known neo-pagan ones as well as the existence of pro-Nazi Christian movements, testify to the possibility of tracing continuities between the traditional paleo-Christiananti-Judaism and the new post-Christian Nazi antisemitism. More than external symbols, however, Nazi ethics seems to have appropriated and radicalized a certain Christian ideal of purity-not so much the ‘purity of blood’ that became the object of attention during the Counterreformation in sixteenth century Spain as a kind of  ‘spiritual purity’, which under the heading of ‘simpleness of spirit’ stood in opposition to the classical Greek ideal of megalopsyche or the Roman ideal of magnanimitas and provided the ground for a kind of anti-intellectual populism tinged with authoritarian propensities. But through its ideal of purity Nazism also appropriated another cultural source – the Catholic ethics of sexual purity-and gave it a peculiarly racist twist. Purity became an ideal not just of private conduct but an deal binding for entire races. Purity of race came to constitute a projection of sexual purity on a collective plane.”(Ferrarra p.85)

         And here we are with an almost complete curricula for the young Islamic Terrorists who want to study hard in order to later make a “career” for themselves.

         I agree that Europe was a healthy source of inspiration for many other continents in very many respects,  but we must not forget the living (mental) plague which it represented for centuries on end, nor the fact that what the European colonists did to the RED Skin Indians in USA was worst than what the Nazis did o the Jewish population.

         A glamorization of Europe is the first step towards a new decline of the European man. Of course, Ferrara would reply “I’m speaking of the present state of affairs only!” Yes, Mister Ferrara, indeed you are, but in Europe, considering the awful lessons of the past, whenever speaking about the present state of affairs one has to permanently make references to the past…LEST WE FORGET IT! I don’t see many such references to the dark European past in chapter 8 (Europe as a Special Area for Human Hope)…just a laudatory chapter aimed at seducing but not so much at creating the premises for a future dialectic.

        

            I must also say that I do not agree wit Alessandro Ferrara’s vision concerning the nature of Evilness. Ferrara’s   credo is that evil per se  “is never pursued directly by human beings”; they commit evil while being utterly convinced that they serve the highest possible moral cause: ”As Plato reminds us in Protagoras, no one commits evil actions while thinking that they are evil. People commit evil actions while carried away by their misconceived views of the good. A similar point is made by Kant[…who claims that]  man(even the most wicked one)does not, under any maxim whatsoever, repudiate the moral law in the manner of a rebel(renouncing obedience to it).”(Ferrarra pp.81-82) That is why, Ferrara is convinced that, Auschwitz for instance “was not done as a deliberate denial of the moral law, but as an intended affirmation of it[as utterly wrong as it was, it was perceived at the time s something positive][…]as Hitler put it, ‘only the German people has turned the moral law into a reigning principle of action’ ”(Ferrara p.83)

         Ferrara even tries to see beyond the words of the Shakesperean character Mark Anthony who expressed his strong belief that the evil that men do lives after them. Personally, I strongly believe in the diamond-like wisdom contained within such a thought. But Ferrara claims that “(…)the relation that successors form to the evil passed onto them by previous generations is quite peculiar. Evil does not really survive as such except in disguise. Because a deliberate and authentic pursuit of radical evil is not a human possibility, when something is recognized as evil it means that we are already distancing ourselves from it, that the darkness of the night is over and a new dawn is beginning.”(p.98)

        

            Well, Ferrara’s book is indeed an excellent exercise in modern philosophy and a great, great opening of our minds toward a key-cultural phenomenon(that of exemplarity and the constellation of possibilities buried in it)-a phenomenon which truly possesses the necessary force for reshaping continuously our world(understood, as I said, as reality”).He found and excellent gold mine and even gave us enough techniques and tools to dig  the best out of it.

         But his meditation on the nature of Evil is quite simplistic and it uses a way too pathetic rhetoric- “when something is recognized as evil it means that we are already distancing ourselves from it, that the darkness of the night is over and a new dawn is beginning.” I would ask him: but what about when we don’t recognize it as such because we simply can’t(we are not built in order be able to possess such high analytical perspectives ), what about when we follow it blindly as an intrinsic call from our subconscious…an irresistible call having to  do with our repressed desires? Reason is a beautiful faculty but, according to the Freudian iceberg (where 2/3 of the ice-mountain representing the subconscious is to be found floating beneath deep, dark and dangerous[as highly unforeseeable  ] waters) it holds but a limited and little amount of influence on ourselves when compared with the irrational element emanating hard from the deepest layers of our subconscious underground.

         Evil is an ancient primordial force of this universe and it has many more faces and appearances than reason and good have. It can never be truly tamed, understood or analyzed.  Reason can only tranquilize it by time to time or put it to sleep(for a  limited period) . I sits there buried deep inside each and everyone of us counting, waiting for some door to open for it to come out. And Evil knows how to wait and has a truly diabolical patience which is to be read in its very  sick capacity for  expectancy(like a crocodile standing still for hours on end until the prey literally enters his jaws). It must never be underestimated…at least not for such an instable virtue as ”reason”(which is rather something which we continuously construct and run after – rather than something inborn…I mean, there is a certain propensity for reason in each and everyone of us but it also requires a perpetual and complicated construction). Putting all our trust in reason would equal walking on a very thin ice.

                    Our philosopher Emil Cioran, expressed it in the best possible words: “Timid, lipsit de dinamism, binele este inapt să se propage; răul, mult mai zelos, vrea să se transmită şi chiar izbuteşte, căci posedă dublul privilegiu de a fi fascinant şi contagios.”/”Shy and devoid of dynamism, Good is incapable to propagate itself while Evil, much more zealous, has an innate compulsion to spread and it even manages to do so as it possesses the double privilege of  being fascinating and contagious at same time.